• Как правильно управлять финансами своего бизнеса, если вы не специалист в области финансового анализа - Финансовый анализ

    Финансовый менеджмент - финансовые отношения между суъектами, управление финасами на разных уровнях, управление портфелем ценных бумаг, приемы управления движением финансовых ресурсов - вот далеко не полный перечень предмета "Финансовый менеджмент"

    Поговорим о том, что же такое коучинг? Одни считают, что это буржуйский брэнд, другие что прорыв с современном бизнессе. Коучинг - это свод правил для удачного ведения бизнесса, а также умение правильно распоряжаться этими правилами

ДО ЄВРЕЙСЬКОГО ПИТАННЯ

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 

2) Бруно Вауер. «Здатність сучасних євреїв і християн стати вільними». «Двадцять один аркуш з Швейцарії». Збірник, виданий Георгом Гервегом. Цюріх і Вінтертур, 1843, с. 56—71

БРУНО ВАУЕР. «ЄВРЕЙСЬКЕПИТАННЯ». Брауншвейг, 1843

Німецькі євреї добиваються емансипації. Якої ж емансипації добиваються вони? Державно-громадянської, політичної емансипації.

Бруно Бауер відповідає їм: ніхто в Німеччині не емансипований політично. Ми самі невільні. Як же нам визволити вас? Ви, євреї, — егоїсти, коли вимагаєте для себе, як для євреїв, особливої емансипації. Як німці, ви повинні були б працювати для справи полі­тичної емансипації Німеччини, як люди — для справи людської емансипації, і особлипий рід вашого гніту і вашої ганьби ви повинні були б сприймати не як виняток з правила, а, навпаки, як підтвердження правила.

Чи, може, євреї вимагають зрівняння п правах з християнськими підданими? В такому разі вони визнають правомірною християнську державу, отже, визнають систему загального поневолення. Чому ж їм не подобається їх особливо іго, якщо загальне іго їм до душі? Чому німець повинен цікавитись визволенням єврея, якщо єврей не цікавиться визволенням німця?

Християнська держава знає тільки привілеї. Єврей користується в цій державі приві­леєм бути євреєм. Як єврей, пін мас права, яких немає у християн. Чому ж він добиваєть­ся прав, яких немає у нього, але якими користуються християни?

Коли єврей хоче емансипуватися від християнської держави, то він тим самим вима­гає, щоб християнська держава відмовилась від свого релігійного забобону. Але хіба він, єврей, відмовляється від свого релігійного забобону? Чи має він, в такому разі, право ви­магати від інших цього відречення від релігії?

Християнська держава по своїй суті не може емансипувати єврея; але — додає Бау-ер — єврей по своїй суті не може бути емансипований. До того часу, поки держава ли­шається християнською, а єврей лишається євреєм, обоє так само мало здатні дати еман­сипацію іншим, як і дістати її від інших.

Християнська держава може ставитись до єврея тільки так, як це властиво християн­ській державі, тобто за принципом привілеїв, дозволяючи єврею відособитися від інших підданих, але змушуючи його зате зазнавати гніту інших відособлених сфер, і з тим біль­шою гостротою, що єврей перебуває в релігійній протилежності до пануючої релігії. Але і єврей може ставитись до держави тільки по-єврейському, тобто ставитись до держави як до чогось чужого, протиставлячи дійсній національності свою химеричну національність, дійсному законові — свій ілюзорний закон, вважаючи себе вправі відособлятися від люд­ства, принципіально не беручи ніякої участі в історичному русі, покладаючи надії на майбутнє, що не має нічого спільного з майбутнім усього людства, вважаючи себе членом єврейського народу, а єврейський народ — обраним народом.

Отже, на якій підставі ви, євреї, вимагаєте емансипації? Заради вашої релігії? Вона — смертельний ворог державної релігії. Як громадяни держави? В Німеччині взагалі немає громадян держави. Як люди? Ви в такій же мірі не люди, як і ті, до кого ви апелюєте.

Бауер по-новому поставив питання про емансипацію євреїв після того, як піддав кри­тиці всі попередні постановки і розв' язання цього питання. Він питає: які властивості єв­рея, що його треба емансипувати, і християнської держави, яка повинна емансипувати? І він відповідає критикою єврейської релігії, він аналізує релігійну протилежність між іу­действом і християнством, роз' яснює суть християнської держави, — і все це з сміливіс­тю, гостротою думки, ґрунтовністю, в такій же точній, як і виразистій і сповненій енергії формі викладу.

Як же Бауер розв' язує єврейське питання? До якого висновку він приходить? Форму­лювання питання є його розв' язання. Критика єврейського питання є відповідь на єврей­ське питання. Отже, його висновки зводяться ось до чого:

Ми повинні емансипувати самих себе, перш ніж зможемо емансипувати інших.

Найбільш уперта форма протилежності між євреєм і християнином є релігійна проти­лежність. Як можна усунути протилежність? Для цього треба зробити її неможливою. Як зробити релігійну протилежність неможливою? Для цього треба знищити релігію. Як тільки єврей і християнин починають розглядати свої, одна одній нротипостаилені релігії всього лише як різні ступені розвитку людського духу, як різні зміїні шкури, які скидає з себе істо­рія, а саму людину — як змію, що міняє шкіру, —з цього моменту, гадає Бауер, єврей і хри­стиянин перебувають уже не в релігійному, а в критичному, науковому, людському взаємо­відношенні. Наука є тоді їх єдністю. А протилежності в науці усуваються самою наукою.

Німецький єврей натрапляє, насамперед, па відсутність політичної емансипації і на офіціально визнаний християнський характер держави. Але в бауерівському розумінні єврейське питання має загальне значення, яке не залежить від специфічно німецьких умов. Це — питання про відношення релігії до держави, про суперечність між релігійною обмеженістю і політичною емансипацією. Емансипація від релігії стає умовою як єврею, що хоче бути політично емансипований, тик і державі, що повинна емансипувати інших і сама стати оманси-пованою.

«Це вірно, — говорять нам, і сам єврей говорить це, — єврей повинен бути еманси-пований не як єврей, не тому, що він єврей, не тому, що він має такий чудовий загально­людський принцип моральності; навпаки, єврей сам відійде на задній план перед грома­дянином держави, і він стане громадянином держави, незважаючи на те, що він єврей і повинен лишитися євреєм. Це значить, він — єврей і лишається євреєм, незважаючи на те, що він громадянин держави і живе в загальнолюдських умовах: його єврейська і об­межена сутність завжди, кінець кінцем, бере верх над його людськими і політичними обов'язками. Передсуд продовжує існувати, незважаючи на те, що його перемогли зага­льні принципи. Та коли він продовжує існувати, то він, навпаки, перемагає все інше». «Тільки софістично, тільки з видимості єврей міг би лишатися в державному житті євре­єм; отже, якби він хотів лишитися євреєм, проста видимість була б його сутністю і пере­могли б, тобто його життя було б тільки видимістю або тільки моментальним винятком з суті і правила» («Здатність сучасних євреїв і християн стати вільними», «Двадцять один аркуш», стор. 57).

Послухаймо, з другого боку, як визначає Бауер завдання держави.

«Франція», — читаємо ми у нього, — «показала нам недавно» (дебати в палаті депу­татів від 26 грудня 1840 р.) «щодо єврейського питання, — як і завжди в усіх інших полі­тичних питаннях, — картину вільного життя, яке, проте, в своїх законах звело нанівець цю свободу і, значить, визнало її видимістю, а з другого боку, на ділі спростувало свій ві­льний закон» («Єврейське питання», стор. 64).

«Загальна свобода ще не стала у Франції законом, єврейське питання також ще не розв' язане, бо проголошена законом свобода — рівність усіх громадян — обмежена в житті, над яким ще панують і яке розділяють релігійні привілеї, і ця несвобода життя справляє протилежну дію на закон і змушує його санкціонувати поділ самих по собі віль­них громадян на пригноблених і гнобителів» (стор. 65).

Отже, коли єврейське питання було б розв' язане для Франції?

«Єврей, наприклад, неминуче перестав би бути євреєм, якби він перестав зважати на свій закон, що перешкоджає йому виконувати свої обов' язки щодо держави і своїх спів­

громадян, отже, якби він, наприклад, щосуботи ходив до палати депутатів і брав участь в публічних засіданнях. Всякий взагалі релігійний привілей, а значить також і монополія привілейованої церкви, мав би бути знищений, і якби деякі люди, або багато людей, або навіть величезна більшість, продовжували ще вважати своїм обов' язком виконання релі­гійних обов' язків, то це слід було б полишити їм самим як цілком приватну справу» (стор. 65). «Немає взагалі більше релігії, якщо немає ніякої привілейованої релігії. Відні­міть у релігії її дух виключності, — і релігія перестане існувати» (стор. 66). «Цілком так само як пан Мартен дю Нор витлумачив пропозицію випустити в законі згадку про неді­лю як пропозицію сповістити, що християнство перестало існувати, — з таким же правом (а це право цілком обґрунтоване) декларація про те, що закон про суботу не має більше обов' язкової сили для євреїв, була б проголошенням про те, що іудейство перестало існу­вати» (стор. 71).

Отже, Бауер вимагає, з одного боку, щоб єврей відмовився від іудейства, а людина взагалі — від релігії, для того щоб емансипуватися як громадянин держави. З другого бо­ку, Бауер послідовний в тому, що політичне скасування релігії сприймає як скасування релігії взагалі. Держава, яка передбачає релігію, не є ще істинна, дійсна держава.

«Звичайно, релігійне уявлення дає гарантії державі. Але якій держані? Якого роду державі?» (стор. 97).

Саме в цьому пункті і виявляється одностороннє зрозумілий єврейського питання.

Ні в якому разі не можна було обмежитись дослідженням питань: Хто повинен еман­сипувати? Хто повинен бути емансипований? Критиці слід було б зробити що і третє. Вона повинна була поставити питання: Про якого роду емансипацію йде мова? Які умови випливають з суті жаданої емансипації? Лише критика самої політичної емансипації є ви­черпною критикою єврейського питання і його дійсним перетворенням у «загальне пи­тання часу».

Оскільки Бауер не піднімає питання на таку висоту, він впадає в суперечності. Він висуває умови, які по ґрунтуються на суті самої політичної емансипації. Він висуває пи­тання, які не входять в коло його завдання, і розв' язує завдання, що не дають відповіді на питання, яке він розглядає. Коли Бауер говорить про противників єврейської емансипації: «їх помилка полягала тільки в тому, що вони вважали християнську державу єдино іс­тинною і не піддали її тій самій критиці, якій вони піддали єврейство» (стор. 3), — то, на пашу думку, помилка Бауера полягає в тому, що він піддає критиці тільки «християнську державу», а не «державу взагалі», що піп по досліджує відношення політичної емансипа­ції до людської, емансипації і тому висуває умови, які пояснюються лише некритичним змішанням політичної емансипації з загальнолюдською. Коли Бауер питає євреїв: чи має­те ви право, з вашої точки;зору, вимагати політичної емансипації? — то ми, навпаки, пи­таємо: чи має точка зору політичної емансипації право вимагати під євреїв відмовлення від іудейства, вимагати від людини взагалі відмовлення від релігії?

Єврейське питання дістає різне формулювання залежно від того, в якій державі живе єврей. В Німеччині, де не існує політичної держави, держави як держави, єврейське пи­тання — чисто теологічне питання. Єврей перебуває в релігійній протилежності до дер­жави, яка визнає християнство своєю основою. Ця держава є теолог ех professo. Критика є тут критикою теології, обоюдогострою критикою — критикою християнської теології і критикою іудейської теології. Але ми все що обертаємось у сфері теології, як би критич­но ми в ній по обертались. У Франції, в конституційній державі, єврейське питання е пи­тання конституціоналізму, питання про половинчастість політичної емансипації. Оскіль­ки тут збережена видимість державної релігії, — хоч і в такій формі, яка нічого не говорить і сама собі суперечить, у формі релігії більшості, — то відношення євреїв до держави зберігає видимість релігійної, теологічної протилежності.

Лише в Сполучених Штатах Північної Америки — принаймні в частині їх — єврей­ське питання втрачає своє теологічне, значення і стає дійсно світським питанням. Ліпне там, до політична держава існує в своїй цілком розвинутій формі, відношення іудея, вза­галі релігійної людини, до політичної держави, отже — відношення релігії до держави, може виступити в усій його своєрідності, в усій його чистоті. Критика цього відношення перестає бути теологічною критикою, як тільки держава перестає відноситись до релігії теологічна, як тільки вона починає відноситись до релігії як держава, тобто політична. Тоді критика стає критикою політичної держави. Починаючи з того пункту, де питання перестає бути теологічним, критика Бауера перестає бути критичною.

«У Сполучених Штатах немає ні державної релігії, ні визнаної релігії більшості, ні переваг одного культу перед іншим. Держава стоїть осторонь від усякого культу». (Г. де-Бомон. «Марія, або рабство в Сполучених Штатах, і т. д.», Париж, 1835, стор. 214). Існу­ють навіть окремі штати в Північній Америці, де «конституція не робить релігійні віру­вання і ту чи іншу релігійну відправу умовою політичних привілеїв» (там же, стор. 224). І все ж «у Сполучених Штатах не думають, що людина, яка не має релігії, може бути поря­дною людиною» (там же, стор. 224).

І все ж Північна Америка є переважно країна релігійності, як це в один голос твер­дять Бомон, Токвіль і англієць Гамільтон. Але ми беремо Північно-Американські Штати

тільки як приклад. Питання полягає в тому: як відноситься завершена політична еманси­пація до релігії? Коли ми бачимо, що навіть у країні з завершеною політичною емансипа­цією релігія не тільки існує, але проявляє життєздатність і силу, то цим доведено, що бут­тя релігії не суперечить довершеності держави. Але оскільки буття релігії є буття недосконалості, то джерело цієї недосконалості треба шукати лише в сутності самої дер­жави. Релігія для нас уже не причина світської обмеженості, а тільки її прояв. Тому ми пояснюємо релігійні пута вільних громадян держави їх світськими путами. Ми не гово­римо, що громадяни держави повинні покінчити з своєю релігійною обмеженістю, щоб знищити свої світські пута. Ми говоримо, що вони покінчать з своєю релігійною обмеже­ністю тільки тоді, коли знищать свої світські пута. Ми не перетворюємо світські питання в теологічні. Ми перетворюємо теологічні питання в світські. Після того як історію до­сить довго пояснювали забобонами, ми забобони пояснюємо історією. Питаних про від­ношення політичної емансипації до релігії стає для нас; питанням про відношення полі­тичної емансипації до людської емансипації. Ми критикуємо безсилля політичної держави щодо релігії, критикуючи політичну державу в її світській формі, незалежно від її безсилля щодо релігії. В суперечності між державою і певною релігією, — наприклад, іудейством, — ми розкриваємо людський характер цієї суперечності, як суперечності між державою і певними світськими елементами, суперечності між державою і релігією вза­галі, як суперечності між державою і її передумовами взагалі.

Політична емансипація іудея, християнина, релігійної людини взагалі, є емансипація держави від іудейства, від християнства, від релігії взагалі. На свій лад, тим способом, який відповідає її сутності, держава емансипується від релігії як держава, коли вона ема-нсипується від державної релігії, тобто коли держава як держава не відстоює ніякої релі­гії, а, навпаки, відстоює себе як державу. Політична емансипація від релігії не є доведена до кінця, вільна від суперечностей емансипація» від релігії, тому що політична емансипа­ція не є доведений до кінця, вільний від суперечностей спосіб людської емансипації. Ме­жа політичної емансипації вже з самого початку проявляється в тому, що держава може звільнити себе під будь-якого-обмеження без того, щоб людина стала дійсно вільною від цього обмеження, що держава може бути республікою без того, щоб людина була віль­ною людиною. Сам Бауер мовчазно допускає це, коли висуває таку умову політичної емансипації:

«Всякий взагалі релігійний привілей, а значить також і монополія привілейованої це­ркви, мав би бути знищений, і якби деякі люди, або багато людей, або навіть величезна більшість, продовжували ще вважати своїм обов' язком виконання релігійних обов' язків, то це слід було б полишити їм самим як цілком приватну справу.

Держава, таким чином, може цілком емансипуватися від V релігії навіть тоді, коли величезна більшість ще лишається релігійною. А величезна більшість не перестає бути релігійною через те, що вона лишається релігійною тільки privatim.

Але ж відношення держави, особливо республіки, до релігії є не що інше, як відно­шення людей, з яких складається держава, до релігії. Звідси випливає, що людина звіль­няється; від будь-якого обмеження через посередництво держави, звільняється політично, коли, в суперечності з самою собою, вона підноситься над цим обмеженням абстрактним і обмеженим, частковим способом. Далі виходить, що людина, звільняючись політична, досягає свободи кружним шляхом, через посередню— хоч і необхідну — ланку. Звідси ж випливає, нарешті, що людина навіть тоді, коли вона через посередництво держави ого­лошує себе атеїстом, тобто коли вона оголошує державу атеїстом, все ще лишається релі­гійно-обмеженою саме тому, що визнає себе саму лише кружним шляхом, лише з допо­могою посередньої ланки. Релігія і є визнання людини кружним шляхом, визнання через посередника. Держава є посередник між людиною і свободою людини. Як Христос є по­середник, на якого людина перекладає всю свою божественність, всю свою релігійну об­меженість, так і держава є посередник, в якого вона вкладає всю свою небожественність, всю свою людську свободу.

Політичне піднесення людини над релігією поділяє всі хиби і всі переваги політично­го піднесення взагалі. Держава, як держава, анулює, наприклад, приватну власність, лю­дина оголошує приватну власність скасованою в політичному відношенні, тільки-но вона скасовує майновий ценз для активного і пасивного виборчого права, як це і сталося в ба­гатьох штатах Північної Америки. З політичної точки зору Гамільтон був цілком правий, коли він витлумачив цей факт в тому розумінні, що «простий люд здобув перемогу над власниками і грошовим багатством» 97. Хіба приватна власність не скасована в ідеї, коли неімущий став законодавцем для імущого? Ценз — це остання політична форма визнання приватної власності. І все ж політичне анулювання приватної власності не тільки не ска­совує приватної власності, але навіть передбачає її. Держава на свій лад скасовує відмін­ності походження, стану, освіти, професії, коли оголошує неполітичними відмінностями походження, стан, освіту, професію, коли проголошує, не звертаючи уваги на ці відмін­ності, кожну людину рівноправним учасником народного суверенітету, коли розглядає всі елементи дійсного народного життя з точки зору держави. Незважаючи на все це, держава дає змогу приватній власності, освіті, професії діяти властивим їм способом і

проявляти їх особливу сутність як приватну власність, освіту, професію. Дуже далека від того, щоб скасувати всі ці фактичні відмінності, держава, навпаки, існує лише при умові, що ці відмінності існують, держава почуває себе політичною державою і здійснює свою загальність лише на протилежність до цих своїх елементів. Гегель через це цілком прави­льно визначає відношення політичної держави до релігії, коли говорить:

«Щоб держава досягла існування як знаюча себе моральна дійсність духа, треба роз­різняти її і форму авторитету та віри; але це ропріішічшн виступає лише остільки, оскіль­ки церковна сторона доходить, до поділу всередині себе самої; тільки піднісшись над окремими церквами, держава,) здобуває і здійснює загальність думки, принцип своєї фо­рми» (Гегель. «Філософія права», 1-е вид., стор. 346).

Звичайно! Тільки піднісшись над окремими елементами, держава конституює себе як загальність.

Завершена політична держава є по своїй суті родовим життям людини, на протилеж­ність її матеріальному життю. Всі передумови цього егоїстичного життя продовжують іс­нувати поза державною сферою, в громадянському суспільстві, саме як властивості гро­мадянського суспільства. Там, де політична держава досягла своєї дійсно розвинутої форми, людина не тільки в думках, у свідомості, але й у дійсності, в житті, веде подвійне життя, небесне і земно, життя в політичній спільності, в якій вона визнає себе громадсь­кою істотою, і життя в громадянському суспільстві, в якому людина діє як приватна осо­ба, розглядає інших людей як засіб, зводить себе саму до ролі засобу і стає іграшкою чу­жих сил. Політична держава відноситься до громадянського суспільства так само спіритуалістично, як небо відноситься до землі. Політична держава перебуває щодо гро­мадянського суспільства в такій же протилежності, переборює його тим же способом, яким релігія переборює обмеженість земного світу; тобто так само як релігія щодо земно­го світу, держава змушена знову визнати громадянське суспільство, відновити його і під­коритися його пануванню. У своїй найближчій дійсності, в громадянському суспільстві, людина — мирська істота. Тут, де вона для себе та інших має значення дійсного індивіда, вона є явищем, позбавленим істинності. Навпаки, в державі, де людина визнається родо­вою істотою, вона — мнимий член уявлюваного суверенітету, вона позбавлена тут свого дійсного індивідуального життя і пройнята недійсною загальністю.

Конфлікт, в якому людина, як послідовник окремої релігії, перебуває сама з собою, як з громадянином держави, і з іншими особами, як членами суспільного цілого, — цей конфлікт зводиться до мирського розколу між політичною державою і громадянським су­спільством. Для людини, як громадянина, «життя в державі є тільки видимість або моме­нтальний виняток з суті і правила». Дійсно, громадянин, як і єврей, лише софістично ли­шається в сфері державного життя, подібно до того як громадянина лише софістично лишається євреєм або громадянином. Але ця софістика — не особистого порядку. Де — софістика самої політичної держави. Відмінність між ролігійною людиною і громадяни­ном держави є відмінність між купцем і громадянином держави, між поденщиком і гро­мадянином держави, землевласником і громадянином держави, між живим індивідом і громадянином держави. Суперечність, в якій релігійна людина перебуває з політичною людиною, е та сама суперечність, в якій перебувають bourgeois і citoyen, в якій перебува­ють член громадянського суспільства і його політична лев' яча шкура.

Цей мирський конфлікт, до якого кінець кінцем зводиться єврейське питання, це від­ношення політичної держави до своїх передумов, — чи то будуть матеріальні елементи, як приватна власність і т. п., чи духовні, як освіта, релігія, — цей конфлікт між загальним інтересом і приватним інтересом, розкол між політичною державою і громадянським сус­пільством, ці світські протилежності Бауер лишає непорушними, коли він полемізує про­ти їх релігійного виразу.

БРУНО БАУЕР. «ЗДАТНІСТЬ СУЧАСНИХ ЄВРЕЇВ І ХРИСТИЯН СТАТИ ВІЛЬНИМИ» («Двадцять один аркуш», стор. 50—71)

Під таким заголовком Бауер досліджує питання про відношення єврейської і христи­янської релігії одна до одної і про відношення їх до критики, їх відношення до критики і є, за Бауером, їх відношення «до здатності стати вільними».

Бауер приходить до такого висновку:

«Християнинові треба перейти через один тільки щабель, а саме через свою релі­гію, щоб відмовитись від релігії взагалі» і, значить, стати вільним; «єврею, навпаки, треба буде порвати не тільки з своєю єврейською сутністю, але й з дальшим розвит­ком своєї релігії, а її завершенням, — з тим її розвитком, який лишився чужим дли нього» (стор. 71).

Отже, Бауер перетворює тут питання про емансипацію євреїв у чисто релігійне пи­тання. Теологічне мудрування на тему про те, у кого більше шансів здобути блаженст­во, — у єврея чи християнина,— прибирає тут освітню форму: хто з них більше здатний до емансипації? Правда, питання вже не ставиться по-старому: що робить людину віль­

ною, єврейство чи християнство? Навпаки, питання ставиться тепер уже так: що робить людину більш вільною — заперечення єврейства чи заперечення християнства?

«Якщо євреї хочуть стати вільними, вони повинні увірувати не в християнство, а в знищене християнство, в знищену релігію взагалі, тобто в освіту, в критику та її резуль­тати — у вільну людяність» (стор. 70).

Мова все ще йде про те, що єврей повинен увірувати, — що не в християнство, а в знищене християнство.

Бауер ставить євреям вимогу порвати з сутністю християнської релігії, вимогу, що — як він сам говорить — не випливає з розвитку єврейської сутності.

Після того як Бауер в кінці «Єврейського питання» визнач ми єврейство лише як гру­бу релігійну критику християнства, визнавши за ним, таким чином, «тільки» релігійне значення, — неважко було передбачити, що і емансипація євреїв перетвориться у нього в філософсько-теологічний акт.

Бауер приймає ідеальну абстрактну сутність єврея, його релігію, за його сутність в цілому. Тому Бауер послідовно робить висновок: «Єврей нічого не дає людству, коли він нехтує своїм обмеженим законом», коли він відрікається від усього свого єврейства (стор. 65).

Відношення євреїв і християн визначається, за цим, так: єдиний інтерес християн у справі емансипації євреїв є загальнолюдський, теоретичний інтерес. Єврейство є знева­жаючий для релігійного ока християнина факт. Як тільки око християнина перестає бути релігійним, цей факт перестає бути зневажливим. Емансипація євреїв сама по собі не є справа християнина.

Навпаки, єврей, щоб звільнити себе, повинен справитись не тільки з своєю власною справою, але разом з тим і з справою християнина, пройти через «Критику синоптиків» і «Життя Ісуса» і т. д.

«Хай вони самі придивляться до стану справ: їх доля — в їхніх власних руках; але іс­торія не дозволить жартувати над собою» (стор. 71).

Спробуємо розбити теологічне формулювання питання. Питання про здатність єврея до емансипації перетворюється для нас у питання: який особливий суспільний елемент треби подолати, щоб скасувати єврейство? Бо здатність до емансипації сучасних євреїв є відношення єврейства до емансипації сучасного світу. Це відношення неминуче випливає з особливого становища єврейства в сучасному поневоленому світі.

Постараємось вдивитися в дійсного єврея-мирянина, не в єврея суботи, як це робить Бауер, а в єврея буднів.

Пошукаємо таємниці єврея не в його релігії, — пошукаємо таємниці релігії в дійсно­му євреї.

Якою є світська основа єврейства? Практична потреба, своєкорисливість.

Яким є світський культ єврея? Торгашество. Хто його світський бог? Гроші.

Але в такому разі емансипація від торгашества і грошей — отже, від практичного, ре­ального єврейства — була б самоемансипацією нашого часу.

Організація суспільства, яка скасувала б передумови торгашества, а значить ^можли­вість торгашества, — така організація суспільства зробила б єврея неможливим. Його ре­лігійна свідомість розвіялася б у дійсному, животворному повітрі суспільства, як похму­рий туман. З другого боку, коли єврей визнає цю свою практичну сутність мізерною, працює над її скасуванням, — тоді він звільняється з рамок попереднього свого розвитку, працює прямо для справи людської емансипації і бореться проти крайнього практичного виразу людського самовідчуження.

Отже, ми знаходимо в єврействі прояв загального сучасного антисоціального елемен­ту, доведеного до нинішнього свого ступеня історичним розвитком, в якому євреї взяли, в цьому поганому напрямі, завзяту участь; цей елемент досяг того високого ступеня розви­тку, на якому він неминуче повинен розпастися.

Емансипація євреїв в її кінцевому значенні є емансипація людства від єврейства.

Єврей уже емансипував себе єврейським способом.

«Єврей, який, наприклад, у Відні тільки терпимий, визначає своєю грошовою владою долю всієї імперії. Єврей, який може бути безправним у найдрібнішій німецькій державі, вирішує долю Європи. Тимчасом як корпорації і цехи закриті для єврея або ще продов­жують стішитись до нього недоброзичливо, промисловість зухвало глузує з упертості се­редньовічних установ» (Б. Бауер. «Єврейське питання», стор. 114).

І це не поодинокий факт. Єврей емансипував себе єврейським способом, він еманси­пував себе не тільки тим, що присвоїв собі грошову владу, але й тим, що через нього і не­залежно від нього гроші стали світовою владою, а практичний дух єврейства став практи­чним духом християнських народів. Євреї настільки емансипували себе, наскільки християни стали євреями.

«Благочестивий і політичне вільний житель Нової Англії», говорить, наприклад, пол­ковник Гамільтон, — «є свого роду Лаокоон, який не робить ні найменших зусиль, щоб звільнитися від змій, що обплутали його. Маммона — їх ідол, вони поклоняються їй не тільки своїми вусами, але й всіма силами свого тіла і душі. В їх очах вся земля не що ін­

ше, як біржа, і вони переконані, що у них немає іншого призначення на землі, як стати ба­гатшими за своїх сусідів. Торгашество заволоділо всіма їх помислами, заміна одних предметів торгашества іншими — єдиний для них спочинок. Подорожуючи, вони, так би мовити, носять з собою на плечах свою крамничку або контору і не говорять ні про що інше, як про проценти і прибутки. Коли ж вони на хвилину і випустять з уваги свої спра­ви, то тільки для того, щоб пронюхати, як ідуть справи у інших».

Мало того, практичне панування єврейства над християнським світом досягло в Північній Америці свого недвозначного, викінченого виразу в тому, що сама проповідь євангелія, сан християнського віровчителя стає товаром, що збанкротований купець починає промишляти евангелієм, а розбагатілий проповідник євангелія береться за тор­гові махінації.

«Чоловік, якого ви бачите на чолі вельмишановної конгрегації, був спочатку купцем; коли він у цій справі зазнав краху, він став священнослужителем; другий почав з служін­ня богові, але як тільки у нього в руках появилась певна сума грошей, він проміняв кафе­дру проповідника на торгівлю. В очах більшості духовний сан — це справжній доходний промисел» (Бомон, вказ. тв., стор. 185, 186).

Бауер вважає «фальшивим такий стан речей, при якому в теорії за євреєм не визна­ються політичні права, тимчасом як на практиці єврей користується величезною владою і проявляє свій політичний вплив у великому масштабі, коли цей вплив обмежений для нього в деталях («Єврейське питання», стор. 114).

Суперечність між політичною владою єврея на практиці і його політичними правами є суперечність між політикою і грошовою владою взагалі. Тимчасом як за ідеєю політич­на влада підноситься над грошовою владою, на ділі вона стала її рабинею.

Єврейство вдержалось поруч з християнством не тільки як релігійна критика христи­янства, не тільки як втілений сумнів у релігійному походженні християнства, але також і тому, що практично-єврейський дух — єврейство — вдержався в самому християнському суспільстві і навіть досяг тут свого найвищого розвитку. Єврей, як особлива складова ча­стина громадянського суспільства, є лише особливий прояв єврейського характеру гро­мадянського суспільства.

Єврейство збереглося не всупереч історії, а завдяки історії.

Громадянське суспільство з власних своїх надр постійно породжує єврея.

Що було, само по собі, основою єврейської релігії? Практична потреба, егоїзм.

Тому монотеїзм єврея являє собою в дійсності політеїзм численності потреб, політе­їзм, який навіть відхоже місце робить об'єктом божественного закону. Практична потре­ба, егоїзм — ось принцип громадянського суспільства, і цін виступив у чистому вигляді, як тільки громадянське суспільство остаточно породило з своїх власних надр політичну державу. Бог практичної потреби і своєкорисливості — це гроші.

Гроші — це ревнивий бог Ізраїля, перед лицем якого не повинно бути ніякого іншого бога. Гроші зводять всіх богів людини з висоти і обертають їх у товар. Гроші — це загальна, усталена як дещо самостійне, вартість усіх речей. Тому вони позбавили весь світ — як люд­ський світ, так і природу — їх власної вартості. Гроші — це відчужена від людини сутність її праці та її буття; і ця чужа сутність панує над людиною, і людина поклоняється їй.

Бог євреїв став мирським, став світовим богом. Вексель — це дійсний бог єврея. Його бог — тільки ілюзорний вексель.

Погляд на природу, який складається при пануванні приватної власності і грошей, є дійсна зневага до природи, практичне приниження її; природа хоч і існує в єврейській ре­лігії, але тільки в уяві.

В цьому розумінні Томас Мюнцер визнавав нестерпним, «що всі створіння стали вла­сністю — риби у воді, птахи в повітрі, рослини на землі; але ж кожне створіння повинно стати вільним».

Те, що в єврейській релігії криється в абстрактному вигляді — зневага до теорії, мис­тецтва, історії, зневага до людини, як самоцілі, — це є дійсною, свідомою точкою зору грошовитої людини, її доброчесністю. Навіть відносини, зв' язані з продовженням роду, взаємовідносини чоловіка і жінки і т. д. стають предметом торгівлі! Жінка тут — предмет купівлі-продажу.

Химеричпа національність єврея є національність купця, взагалі грошовитої людини.

Безгрунтовний закон єврея є лише релігійна карикатура на безгрунтовну мораль і право взагалі, на формальні лише ритуали, якими оточує себе світ своєкорисливості.

Також і в цьому світі своєкорисливості найвищим відношенням людини є визначува­не законами відношення, відношення до законів, які мають для людини значення не тому, що вони — закони її власної волі і сутності, а тому, що вони панують, і що відступ від них карається.

Єврейський езуїтизм, той самий практичний езуїтиям, що його Бауер знаходить у талмуді, є відношення світу своєкорисливості до пануючих над ним законів, хитрий обхід яких становить головне мистецтво цього світу.

Самий рух цього світу в рамках цих законів неминуче є постійним скасуванням закону.

Єврейство не могло далі розвиватись як релігія, розвиватись теоретично, тому що світогляд практичної потреби через свою природу обмежений і вичерпується небагатьма штрихами.

Релігія практичної потреби могла по самій своїй суті знайти своє завершення не в те­орії, а тільки в практиці — саме тому, що її істиною є практика.

Єврейство не могло створити ніякого нового світу; воно могло лише втягувати в коло своєї діяльності нові, утворювані світи і світові відносини, тому що практична потреба, розсудком якої є своєкорисливість, поводиться пасивно і не може довільно розширятись; вона розширяється лише в результаті дальшого розвитку суспільних умов.

Єврейство досягає своєї найвищої точки з довершенням громадянського суспільства; але громадянське суспільство довершується лише в християнському світі. Тільки при па­нуванні християнства, яке перетворює всі національні, природні, моральні, теоретичні відносини в дещо зовнішнє для людини, — громадянське суспільство могло остаточно відокремитися від державного життя, порвати всі родові узи людини, поставити на їх мі­сце егоїзм, своєкорисливу потребу, перетворити людський світ у світ атомістичних інди­відів, які вороже протистоять один одному.

Християнство виникло з єврейства. Воно знову перетворилося в єврейство.

Християнин був з самого початку теоретизуючим євреєм; тому єврей є практичним християнином, а практичний християнин знову став євреєм.

Християнство тільки на позір подолало реальне єврейство. Християнство було надто піднесеним, надто спіритуалістичним, щоб усунути грубість практичної потреби інакше, як піднісши її на небеса.

Християнство є перенесена в надхмарні висоти думка єврейства, єврейство є низьке утилітарне застосування християнства, але це застосування могло стати загальним тільки після того, як християнство, як викінчена релігія, теоретично завершили самовідчуження людини від себе самої і від природи.

Тільки після цього змогло єврейство досягти загального панування і обернути відчу­жену людину, відчужену природу у відчужувані предмети, в предмети купівлі-продажу, які перебувають в рабській залежності від егоїстичної потреби, від торгашества.

Відчуження речей є практика самовідчужопіш людини. Подібно до того як людина, поки вона обплутана релігією, вміє об'єктивувати свою сутність, лише перетворюючи її в чужу фантастичну істоту, — так при пануванні егоїстичної потреби людина може прак­тично діяти, практично створювати предмети, лише підпорядковуючи ці свої продукти, як і свою діяльність, владі чужої сутності і надаючи їм значення чужої сутності — грошей.

Християнський егоїзм блаженства неминуче перетворюється, у своїй завершеній практиці, в єврейський егоїзм плоті, небесна потреба — в земну, суб' єктивізм — у своє­корисливість. Ми пояснюємо живучість єврея не його релігією, а, навпаки, людською ос­новою його релігії, практичною потребою, егоїзмом. Оскільки реальна сутність єврея діс­тала в громадянському суспільстві своє загальне здійснення, своє загальне світське втілення, то громадянське суспільство не могло перекопати єврея в недійсності його релі­гійної сутності, яка лише виражає в ідеї практичну потребу. Отже, сутність сучасного єв­рея ми знаходимо не тільки в п' ятикнижжі або в талмуді, але й в сучасному суспільст­ві, — не як абстрактну, а як найвищу емпіричну сутність, не тільки як обмеженість єврея, але як єврейську обмеженість суспільства.

Як тільки суспільству вдасться скасувати емпіричну сутність єврейства, торгашество та його передумови, еирой стане неможливим, бо його свідомість не матиме більше об' єкт, бо суб' єктивна основа єврейства, практична потреба, олюдниться, бо конфлікт між індивідуально-чуттєвим буттям людини і її родовим буттям буде ліквідований.

Відчуження політичне — ситуація, в якій людина сприймає політику, державу, владу як сторонні, чужі сили, які панують над нею, пригнічують її. Відчуження політичне — одна з форм соціального відчуження, що фіксує наявність розриву між суспільством (об'єкт) та людиною (суб'єкт) і, як на­слідок, спотворення характеру взаємин між ними, їх дегуманізацію. Про­блема відчуження політичного — одна з традиційних у політології, охоплює питання про сутність і різновиди цього феномену суспільного життя, його чинники, історичні форми, шляхи і засоби впливу (можливість подолання). Відповідно до обраної методологічної парадигми існують різні теоретичні

пояснення відчуження у сфері політичного життя (антропологічний, соціо-культурний, формаційний, цивілізаційний типи та ін.). Преважна більшість сучасних політологів щодо проблеми відчуження політичного концентру­ють увагу на з'ясуванні залежності політичної несвободи від економічного фактора (проблема власності), досліджують нетрадиційну прояви відчужен­ня політичної людини: нові фактори суспільно-політичної нестабільності, екологічної загрози, можливості «тотального комп'ютерного контролю» за населенням, «нестандартні» форми втручання держави в приватне життя громадян тощо. Залежно від розуміння сутності відчуження політичного і механізмів його відтворення існують різні типи ставлення до нього: подо­лання, мінімізація негативних наслідків, адаптація як до неминучого лиха [Політологічний енциклопедичний словник / Упор. В. П. Горбатенко; за ред. Ю. С. Шемшученка, В. Д. Бабкіна, В. П. Горбатенка. — Вид. 2-е. — К.: Ге­неза, 2004. — 736 с.].

Економічний детермінізм (від лат. determinate — визначати) постанов­ка і вирішення економічних завдань, за яких їхні умови формуються з по­вною визначеністю, без врахування ознак невизначеності, випадковості [Бо­льшой энциклопедический словарь / Под. ред. А. Н. Азрииляна. — 4-е изд.: М. — 1999. — 1248 с.].

Ідеалістичне розуміння історії — філософське тлумачення суспільного розвитку як заснованого на ідеях, волі, вірі, прагненнях, теоріях, вченнях, свідомості людей. Ідеалістичне розуміння історії постає як поширення принципів ідеалізму на осмислення історичних подій, процесів, явищ. Якщо матеріалістичне розуміння історичного процесу в його радикальному варіа­нті перебільшує значення матеріальних начал життєдіяльності суспільства, то ідеалістичне розуміння історії гіпертрофує роль чинників духовних (релі­гійних, моральних, філософських, наукових, правових тощо). Залежно від того, що закладається в основу історичного процесу — об' єктивний дух, надіндивідуальне духовне начало, абсолютна ідея, надприродні сили чи ідеї, бажання, програми та концепції окремих історичних, політичних або ж культу­рних діячів, розрізняють об' єктивне та суб' єктивно — ідеалістичне розуміння історії [Політологічний енциклопедичний словник / Упор. В. П. Горбатенко; за ред. Ю. С. Шемшученка, В. Д. Бабкіна, В. П. Горбатенка. — Вид. 2-е. — К.:

Генеза, 2004. — 736 с.].

Класичний марксизм — (Marxism) нові, оригінальні ідеї, концепції та теорії, що їх сформулювали Карл Маркс та Фрідрих Енгельс, стали основою вчення, що стало відоме згодом як марксизм, але яке самі мислителі визнача­ли як «науковий соціалізм». Маркс і Енгельс присвятили своє життя аналізові історичних сил, що, на їхню думку, неухильно наближають крах капіталісти­чної системи і виникнення революційної кризи, яка уможливить перехід до соціалізму, а зрештою — й до повного комунізму. Особливої ваги вони нада­вали тим економічним процесам і структурам, що, як їм видавалося, станови­ли головні «матеріальні» чинники формування соціальної структури і класо­вих відносин, а також держави й політичної влади. Марксизм, крім того, можна вважати і за своєрідний підхід до аналізу суспільства, надто історич­них процесів суспільних змін. Цей підхід справив величезний вплив на розви­ток соціології й гуманітарних наук. Навряд чи існує така сфера соціально-економічних, політичних чи культурологічних досліджень, де б не застосову­вали методи марксистського аналізу. Цей аналіз передусім пов' язаний із ви­користанням історичного матеріалізму як несхитного методологічного підхо­ду, в основі якого лежить переконання, що структура суспільства й людських відносин в усіх їхніх формах є результатом матеріальних умов та обставин, а не певних ідей, переконань чи свідомості. Саме покладання на такий аргумент породжує проблему «детермінізму» в марксизмі, бо наголос на матеріальних чинниках економічного виробництва й характері суспільних виробничих від­носин (тобто міжкласових відносин) неминуче припускає, що це головні фак-

тори, які визначали й далі визначають процес історичних змін. Зокрема тут проступають реальні намагання наголосити, що системи мислення, тобто й системи політичних поглядів, і такі «продукти» культури, як мистецтво й лі­тература, є, по суті, виявами класових інтересів та соціально-економічного становища певних суспільних груп. Отож марксистський аналіз капіталістич­ного суспільства зосереджується здебільшого на питаннях влади та пануван­ня, і то не тільки в розумінні прямого політичного верховенства, а й верхо­венства, набутого завдяки домінантній позиції в класовій структурі (що, як вважають, пов' язано з політичною позицією), а також домінантній позиції у сферах ідей, вартостей і культурних норм. Марксистський аналіз капіталізму і обставин, що спричиняють економічні кризи, які зрештою ведуть до соціаль­но-політичних революцій, надміру складний і, по суті, економічний за своєю орієнтацією. Та оскільки після смерті Маркса та Енгельса капіталізм і далі розвивався і змінював свій характер, багато мислителів-марксистів, починаю­чи з Леніна, доповнили марксизм новими теоретичними аспектами, адаптува­вши його, скажімо, до нових умов глобального економічного виробництва, імперіалізму та колоніалізму, до змін становища робітничого класу, або ж пролетаріату, який марксисти завжди вважали за клас, що його найнещадніше експлуатує капіталістичне суспільство, і тому саме йому приписували вирі­шальну роль у майбутньому поваленні капіталізму [Короткий оксфордський політичний словник: Пер. з англ.; за ред. І. Макліна, А. Макмілана. — К.: Ос­нови, 2005. — 789 с.]

Марксизм — одна з найвпливовіших течій суспільно-політичної думки в новітній історії людства. Марксизм, джерелом якого є класична німецька філософія, англійська політика економія та французький утопічний соціа­лізм, ґрунтується на таких стрижневих політичних ідеях: істинне народо­владдя можливе лише за умов подолання приватної власності на основні за­соби виробництва та їх усуспільнення; досягнення в суспільстві повної соціальної справедливості, побудова його на соціалістичних засадах знайде практичну реалізацію або мирними засобами, або шляхом збройного повс­тання народу; визначальними у політ. розвитку людства є матеріальне виро­бництво, стан продуктивних сил і виробничих відносин, взаємодія базису і надбудови, соціального буття, класова боротьба тощо; головною умовою перемоги революції й переходу до соціалізму, успіх якого можливий лише водночас у більшості країн або хоча б у наймогутніших державах, є дикта­тура пролетаріату; авангардом робітничого класу має бути Комуністична партія, яка ставить за мету організацію його класової боротьби, керівництво нею, завоювання політичної влади; робітничий клас і його партія у своїй ді­яльності повинні керуватися не девізом «Усі люди брати», а гаслом «Проле­тарі всіх країн, єднайтеся!», тобто принципом пролетарського інтернаціона­лізму; не може бути вільним народ, який пригнічує інші народи; державні і правові відносин можуть бути зрозумілими не із самих себе, а з матеріаль­них відносин, не закон фундамент для суспільства, а суспільство — фунда­мент для закону; громадян, суспільство — це сама людина у її суспільних відносинах, воно складається не з окремих індивідів, а відображає суму зв'язків і відносин, у яких індивіди перебувають один щодо одного; анато­мія громадянського суспільства — у політичній економії; держава — меха­нізм економічно наймогутнішого класу, який за його допомогою стає і полі­тично панівним, але вона не є силою, зовні нав'язаною суспільству, вона є продуктом суспільства на певному ступені розвитку, прагне весь час стати над цим суспільством; право — зведена в закон воля правлячого класу, зміст якої визначається матеріальними умовами життя такого класу; полі­тична влада — організоване насильство одного класу задля придушення ін­ших [Політологічний енциклопедичний словник / Упор. В. П. Горбатенко; за ред. Ю. С. Шемшученка, В. Д. Бабкіна, В. П. Горбатенка. — Вид. 2-е. — К.: Генеза, 2004. — 736 с.].

Матеріалістичне розуміння історії — складова частина марксистської доктрини. Вихідним пунктом матеріалістичного розуміння історії є визнан­ня того факту, що передумовою будь-якої людської історії виступає тілесна організація індивідів та опосередковане останньою ставлення людей до природи. Це, в свою чергу, зумовлює необхідність виробництва індивідами засобів життя. Спосіб, яким люди виробляють усі необхідні для свого життя засоби, є не тільки відтворенням їхнього фізичного існування, а й постає як певний спосіб життєдіяльності. Отже, першим моментом історичного про­цесу, згідно з матеріалістичним розуміння історії, є виробництво людьми засобів для задоволення своїх життєвих потреб. Другий момент — це поро­дження нових потреб, викликаних виробництвом засобів для задоволення первинних потреб, що спонукає до нового виробництва. Третім моментом є виробництво індивідами інших індивідів, тобто розмноження, яке передба­чає наявність певних суспільних стосунків, або сім' ї. Поділ праці, що су­проводжує виробництво, має своїм наслідком нерівномірний розподіл сус­пільного продукту, відчуження індивідів від продуктів власної праці та концентрацію відчуженого продукту в руках окремих індивідів; це уможли­влює становлення та формує ґрунт для появи держави. Протиріччя між при­ватним і суспільним інтересами та між розвитком продуктивних сил і виро­бничих відносин постають як рушійна сила історичного розвитку. Виходячи з цього, метою історичного процесу виявляється досягнення такого стану, коли внаслідок розвитку світового ринку та всебічної взаємозалежності спі­льної діяльності індивідів ці протиріччя (шляхом комуністичної революції) скасовуються, що призводить до подолання відчуження та свідомого конт­ролю над силами, від яких індивіди до цього часу залежали. Принциповим положенням матеріалістичного розуміння історії є теза про залежність сві­домості від стану матеріального виробництва та від суспільних відносин, продукованих цим виробництвом-; свідомість — це суспільний продукт. Попри тезу Маркса, що всі моменти історичного процесу не існують окремо один від одного та відведення в цьому процесі певної ролі індивідові, орто­доксальний марксизм зосередився головним чином на процесі матеріально­го виробництва, що зумовило тлумачення історичного розвитку в дусі еко­номічного редукціонізму. Попри очевидну однобічність матеріалістичного розуміння історії, деякі його аспекти увійшли до методологічного активу соціальної філософії; зокрема, це стосується підходу до історії на основі аналізу економічних відносин як одного із чинників історичного поступу [

Молодогегельянці — послідовники німецького філософа Г.В.Ф. Геге­ля, які наголошували на необхідності радикального теологічного і полі­тичного застосування гегелівської думки й об'єдналися заради цього. Концепцію Гегеля вони розглядали як викриття «суперечностей» і місти­фікацій, на яких були вибудовані релігія та прусська монархія (як і інші монархії). Це спричинилося до конфлікту зі старими, або правовірними ге­гельянцями, котрі слідували думці свого вчителя про те, що реальне є ра­ціональним, що протестантське християнство втілює філософські істини на практиці і що прусська монархія та служіння громаді наближають час створення раціональної держави, у якій існуватиме неподільна суверенна воля, а бюрократія працюватиме неу перед же но і справедливо задля за­гального блага. Збільшуючись кількісно за рахунок тих, хто був налашто­ваний антитеологічно, а також республіканців, демократів і навіть рево­люціонерів молодогегельянці виступали за визволення людства замінивши особисту свідомість або загальну свідомість людського роду на гегелівсь­кий об'єктивний дух. Вони проповідували необхідність самовизначення і подолання відчуження та розмежування, а особливо в суспільному житті.

Тому вони без вагань відстоювали кантівські та фіхтеанські положення, викладені в гегелівських працях, зокрема возвеличення Кантом автоном­ності й універсальності без підпорядкування їх таким «зовнішнім» струк­турам, що їх Гегель вважав необхідними для набуття свободою раціональ­ності. Провідними членами гуртка були Давид Фрідріх Штраус (1808—

, Людвіг Фоєрбах (1804—1872), Бруно Бауер (1809—1882) та його брат Едгар (1820—1886), Арнольд Руге (1803—1880), Маке Штірнер (справжнє ім'я Йоганн-Каспар Шмідт, 1806—1856) і Мозес Гесс (1812—

. У період з 1839 до 1842 р. з членами цієї групи, які справили на них досить сильпий вплив, спілкувалися — кожен окремо — молодий Карл Маркс і Фрідріх Енгельс. Ще до 1844 р. Маркс та Енгельс почали гостро критикувати молодогегельянців за возвеличення теоретичного критицизму і свідомості та за нехтування соціальною й матеріальною дійсністю; у 1845—1846 рр. вони піддали їх осуду в «Німецькій ідеології». Поразка революції 1848 р. і зниження авторитету філософії Гегеля в Німеччині 1850—1860-х років означали крах молодогегельянців як руху. Кожен з них пішов своїм шляхом і тепер їх згадують в основному у зв'язку з їх роллю в ідеологічному розвитку марксизму. Людвіг Фоєрбах, блиск авторитету якого довго затьмарював усіх інших молодогегельянців, у 1840-х роках усе далі й далі відходив від гегельянства, але він залишається вагомою постаттю в релігієзнавстві та історії теології.

Опортунізм — у політології термін «опортунізм» найчастіше викорис­товується для характеристики одного з інститутів сучасного парламентари­зму. В деяких країнах парламентський опортунізм має офіційний статус, йо­го лідер затверджується главою держави і отримує заробітну плату (Велико­британія). Парламентському опортунізму гарантовано право на отримання від уряду необхідних документів і необхідної інформації. Права парламент­ського опортунізму гарантовані правом звернення певної частини депутатів до конституційного суду. Один із перших теоретиків опортунізму англієць Белінгбрук у ХУІІІ ст. обґрунтував конституційний принцип, який визначав сферу діяльності опортунізму. Зміст цього принципу полягає в постійному забезпечені балансу влади, контролю і критики з боку опортунізму. В полі­тичній науці розрізняють форми політичного опортунізм — стосовно влади, який може бути лояльним та нелояльним; за місцем дії — парламентський і непарламентский; за способом дії — системний і ситуаційно-орієнтований та ін. Ефективність діяльності опортунізму залежить від факторів — зако­нодавчого закріплення права на свободу об'єднань, зібрань, свободу думки: визнання прав парламентської меншості при прийняті рішень [Политичес­кая энциклопедия. — В 2 т. Нац. обществ.-науч. фонд; Рук. проекта Г. Ю. Семи-гин. —М.: Мысль, 2000. — 750 с.]

Прудонізм — різновид соціалізму, в основі якого лежать погляди Пру-дона. Критикуючи велике капіталістичне виробництво, Прудон закликав до увіковічення дрібного виробництва. Відкидаючи політичну боротьбу та профспілки, Прудон висловлював утопічні проекти стосовно ліквідації екс­плуатації шляхом створення кредитно споживчих асоціацій, безгрошового товарообігу та ненасильницької ліквідації держави.

Істинний соціалізм — німецький соціалізм, один з різновидів соціаліз­му, що отримав поширення в 1844—1847 рр. серед інтелігенції і ремісників Німеччини. Головні представники реального соціалізму К. Грюн, М. О. Люн-нінг. В ідеологічному відношенні істинний соціалізм — своєрідний синтез ідеалістичних сторін фоєрбахіанства (пропаганда любові до абстрактної людина, ігнорування соціальних відносин). Під виглядом критики капіталі­зму представники істинного соціалізму виступали з ідеалізацією докапіталі­стичних відносин, зокрема ремісничих цехів, поширювали думки про мож­ливість Німеччини перейти до соціалістичного ладу, перескочивши через стан великої капіталістичної промисловості.

Ревізіонізм (від лат. revisio — перегляд) — будь-який критичний від­ступ від первісної інтерпретації марксистської теорії. Цей термін виник у роки існування II Інтернаціоналу і пов'язаний з критикою, яку Бернштейн спрямував проти теоретичних засновків і політичних стратегій марксизму. Бернштейн стверджував, що передбаченої Марксовим аналізом загальної кризи капіталізму насправді не сталося. Монополістичний капітал виявився стійким до криз виробництва і скористався імперіалістичною експансією як запобіжним клапаном для вилучення додаткової вартості. Ніякої соціальної поляризації не відбувається. Процес зубожіння робітничого класу припини­вся. Формується новий середній клас, і селянство як клас не зникає. Бернш­тейн вірив у можливість руху до соціалізму в межах тодішньої демократич­ної системи, коли масові соціалістичні партії шукатимуть у процесі виборів співпраці з іншими прогресивними силами. На світогляд Бернштейна впли­нули фабіанські ідеї про розростання функцій держави. Бернштейн ствер­джував, що він лише спробував виробити концептуальний погляд на ситуа­цію, яка на той час уже існувала в Німеччині та Англії. Згодом термін ревізіонізм вживали в зневажливому значенні для назви будь-якої начебто спрямованої в бік реформізму суттєвої реінтерпретації класичної марксист­ської теорії [Короткий оксфордський політичний словник: Пер. з англ.; за ред. І. Макліна, А. Макмілана. — К.: Основи, 2005. — 789 с.].

Реформізм (reformism) визначення дане політичним і соціальним на­прямам щодо зміни політичної практики чи аспекту соціального законодав­ства без фундаментальної перебудови політичної і соціальної структури [Большой толковый социологиченский словарь (Collins). — Т. 2. — М.: Ве­че, АСТ, 1999. — 528 с.].

Соціал-демократизм (демократичний социалізм) — теорія і практика партій, що входять до Соціалістичного інтернаціоналу. Всередині соціал-демократії існують національні і регіональні варіанти ідеолог, і політичних напрямів. Існує «скандинавска», або «шведська» модель, «інтегральний со­ціалізм», що ґрунтується на австро-марксизмі. Виокремлюють також «фабі­анський соціалізм», гільдійський соціалізм та ін. Соціал-демократія виникла як альтернатива капіталізму, тому спочатку вона поділяла марксистські на­станови: усуспільнення засобів виробництва, всезагальна рівність, соціальна справедливість та ін. Саме поняття «демократичний соціалізм» увійшло в науковий і політичний лексикон у кінці ХІХ ст. Під ним розуміли ідеологіч­ну політичну, економічну і культурну інтеграцію робітничого класу. Вели­кий вплив на розвиток соціал-демократія справили представники англійсь­кого фабіанського та гільдійського соціалізму, реформістський рух фран­цузького соціалізму; австромарксизм, особливо його ідеологічне керівницт­во, М. Адлер, К. Реннер та ін. Після Другої світової війни настав новий пе­ріод демократичного соціалізму. В 1951 р. Соцітерн затвердив програму принципів — Франкфуртську декларацію, в якій були сформульовані осно­вні цінності демократичного соціалізму. Останню крапку над «і» в цьому питанні поставила Бад-Годесбергська програма СДПН 1959 р. Соціал-демократичним партія належить створення і інституціоналізація держави загального благоустрою, без якого не уявляється сучасна суспільно-політич­на система сучасного індустріального розвитку світу [Политическая энцик­лопедия. — В 2 т. Нац. обществ.-науч. фонд; Рук. проекта Г. Ю. Семигин. — М.: Мысль, 2000. — 750 с.]

Соціал-демократія — політичний рух та ідеологія, що поєднують соці­алістичні уявлення про суспільство соціальної справедливості з деякими лі­беральними ідеями і цінностями. Базові цінності соціал-демократії — сво­бода, справедливість, солідарність і рівність. Сучасна соціал-демократія сягає своїм корінням масового робітничого руху кін. ХІХ ст., який знайшов своє оформлення у ІІ Інтернаціоналі (1889—1914), у самостійну течію в ро­бітничому русі соціал-демократії виділилася на початку ХХ ст., коли відбу-

лося розмежування революційних та реформістських сил. Ідеологія соціал-демократії ґрунтується на доктрині демократичного соціалізму. Джерелами соціал-демократія є філософія І. Канта, елементи марксизму, християнство, соціальна філософія «франкфуртської школи», ідеї Е. Бсрнштейна та К. Каутського. Ідеологія демократичного соціалізму викладена в Декларації «Цілі та завдання демократичного соціалізму», прийнятій на установчому конгресі Соціалістичного Інтернаціоналу в липні 1951 р. (м. Франкфурт, Німеччина). Демократичний соціалізм — це довготривалий процес суспіль­них перетворень, новий ступінь розвитку людської цивілізації. Основними етапами становлення суспільства демократичного соціалізму є: здійснення політичної та економічної демократії; створення «держави загального доб­робуту», встановлення соціальної демократії — демократії всіх сфер життя суспільства. Політична демократія передбачає багатопартійність, свободу діяльності для опозиції, забезпечення прав і свобод людини, заперечення диктатури. Економічна демократія розвивається на мікрорівні як безпосере­дня участь трудящих в управлінні підприємствами, а на макрорівні (у масш­табах економіки держави) передбачає наявність органів соціального парт­нерства (Німеччина), органів економічного самоврядування (Франція) або залучення профспілок до співволодіння підприємствами через підвищення частки їх участі в доходах цих підприємств (Швеція). Економічна демокра­тія протистоїть як одержавленню засобів виробництва, яке не може гаран­тувати залучення трудящих до управління економікою, так і ринковому го­сподарству, яке виключає індивіда зі сфери прийняття рішень. Найвпливові-шими концепціями сучасної соціал-демократії є «функціональний соціа­лізм», «ліберальний соціалізм» та «раціональний соціалізм». Концепція «функціонального соціалізму» (Н. Карлебю, Е. Унден, Г. Адлер-Карлсон та ін.) більш відома як «шведська модель», заснована на визнанні необхідності збереження основних засобів виробництва у приватній власності при одно­часному вилученні та соціалізації низки функцій права власності. Виріша­льне значення надається політичному управлінню окремими функціями власності — контролю над виробництвом і розподілом його продуктів шля­хом проведення відповідної податкової політики. Виробничі комітети як важливий важіль громадського контролю за власністю забезпечують спів­участь найманих працівників в управлінні підприємствами, створюючи мо­дель «виробничої демократії». Концепція «ліберального соціалізму» (Н. Бо-ббіо, Л. Пеллікані, фабіанці) обґрунтовує необхідність обмеження функцій держави у розв'язанні соціальних проблем. Соціалістичний проект, на дум­ку прихильників даної концепції, має базуватися на вирішенні питань не про характер способу виробництва, а на вирішенні питань «про спосіб спра­ведливого розподілу продуктів виробництва. Концепція «раціонального со­ціалізму» (О. Лафонтен, Е. Епплер, «нові лейбористи») ґрунтується на вра­хуванні реальних можливостей існуючої економічної системи, всебічному розгортанні демократії, здійсненні завдань щодо самовдосконалення особи­стості [Політологічний енциклопедичний словник / Упор. В. П. Горбатенко; за ред. Ю. С. Шемшученка, В. Д. Бабкіна, В. П. Горбатенка. — Вид. 2-е. — К.: Генеза, 2004. — 736 с.]

Питання до дискусії

Чи є К. Маркс засновником теорії відчуження?

Чому К. Маркс і Ф. Енгельс позитивно і конструктивно оцінювали ка­піталістичну політичну систему?

У чому полягає сутність революціонаризму К. Маркса і Ф. Енгельса?

Чи існує проблема двох Марксів?

Які з політичних положень марксизму підтвердила, а які спростувала історична практика?

Теми для рефератів, контрольних, курсових та кваліфікаційних робіт

Сутність теорії «еволюційного соціалізму».

Спільне і особливе між ортодоксальним і критичним марксизмами.

Обґрунтування К. Марксом основних політологічних положень у «Капіталі».

Марксистське вчення про шляхи подолання відчуження в суспільстві.

Проблеми марксизму і антимарксизму в сучасних політичних дослі­дженнях.

Соціал-демократичний аналіз капіталізму та його перспектив.

^ Завдання для самостійної роботи

Обов'язково прочитайте рекомендовану літературу, дайте коротку ха­рактеристику основних етапів розвитку марксизму.

Спробуйте описати основні поняття і категорії політичної науки, які були вперше введені в науковий обіг або суттєво збагачені на основі істори­чного досвіду.

Зробіть порівняльний аналіз класичного (ортодоксального) і критич­ного соціал-демократичного марксизмів.

Питання до заліку

Історичні, економічні, соціальні, політичні, духовні передумови вини­кнення марксизму.

Оцінка К. Марксом і Ф. Енгельсом суспільно-політичних вчень минулого.

Погляди К. Маркса і Ф. Енгельса на проблему приватної власності, її виникнення і розвитку.

Основні етапи розвитку марксизму та їхня характеристика.

Розуміння К. Марксом і Ф. Енгельсом проблем розвитку держави і влади в майбутньому.

Питання до іспиту

Ідейно-теоретичні та соціально-економічні джерела марксизму.

Особливості формування марксизму до 1848 р.

Марксизм і досвід революцій 1848—1850 рр.

Марксизм і досвід Паризької Комуни.

Соціал-демократична критика марксизму.

6.         Марксизм і міжнародний робітничий рух у ХІХ ст.

7.         Проблеми розвитку марксизму після К. Маркса і Ф. Енгельса.

Першоджерела

Енгельс Ф. Походження сім'ї, приватної власності і держави // Маркс., Енгельс Ф. — Твори. — Т. 20.

Маркс К. Гражданская война во Франции // Сочинения. — 2-е изд. — Т. 17.

Маркс К. Классовая борьба во Франции // Сочинения. — 2-е изд. — Т. 7.

Маркс К. Конспект книги Бакуніна «Державність і анархія» // Маркс К., Енгельс Ф. — Твори. — Т. 18.

Маркс К. Критика Готской программы // Сочинения. — 2-е изд. — Т. 19.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Сочине­ния. — Т. 42.

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Сочине­ния. — Т. 4.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. — Т. 3.

9.         Маркс К., Энгельс Ф. Нищета философии // Сочинения. — Т. 4.
10. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Сочинения. — Т. 2.

2) Бруно Вауер. «Здатність сучасних євреїв і християн стати вільними». «Двадцять один аркуш з Швейцарії». Збірник, виданий Георгом Гервегом. Цюріх і Вінтертур, 1843, с. 56—71

БРУНО ВАУЕР. «ЄВРЕЙСЬКЕПИТАННЯ». Брауншвейг, 1843

Німецькі євреї добиваються емансипації. Якої ж емансипації добиваються вони? Державно-громадянської, політичної емансипації.

Бруно Бауер відповідає їм: ніхто в Німеччині не емансипований політично. Ми самі невільні. Як же нам визволити вас? Ви, євреї, — егоїсти, коли вимагаєте для себе, як для євреїв, особливої емансипації. Як німці, ви повинні були б працювати для справи полі­тичної емансипації Німеччини, як люди — для справи людської емансипації, і особлипий рід вашого гніту і вашої ганьби ви повинні були б сприймати не як виняток з правила, а, навпаки, як підтвердження правила.

Чи, може, євреї вимагають зрівняння п правах з християнськими підданими? В такому разі вони визнають правомірною християнську державу, отже, визнають систему загального поневолення. Чому ж їм не подобається їх особливо іго, якщо загальне іго їм до душі? Чому німець повинен цікавитись визволенням єврея, якщо єврей не цікавиться визволенням німця?

Християнська держава знає тільки привілеї. Єврей користується в цій державі приві­леєм бути євреєм. Як єврей, пін мас права, яких немає у християн. Чому ж він добиваєть­ся прав, яких немає у нього, але якими користуються християни?

Коли єврей хоче емансипуватися від християнської держави, то він тим самим вима­гає, щоб християнська держава відмовилась від свого релігійного забобону. Але хіба він, єврей, відмовляється від свого релігійного забобону? Чи має він, в такому разі, право ви­магати від інших цього відречення від релігії?

Християнська держава по своїй суті не може емансипувати єврея; але — додає Бау-ер — єврей по своїй суті не може бути емансипований. До того часу, поки держава ли­шається християнською, а єврей лишається євреєм, обоє так само мало здатні дати еман­сипацію іншим, як і дістати її від інших.

Християнська держава може ставитись до єврея тільки так, як це властиво християн­ській державі, тобто за принципом привілеїв, дозволяючи єврею відособитися від інших підданих, але змушуючи його зате зазнавати гніту інших відособлених сфер, і з тим біль­шою гостротою, що єврей перебуває в релігійній протилежності до пануючої релігії. Але і єврей може ставитись до держави тільки по-єврейському, тобто ставитись до держави як до чогось чужого, протиставлячи дійсній національності свою химеричну національність, дійсному законові — свій ілюзорний закон, вважаючи себе вправі відособлятися від люд­ства, принципіально не беручи ніякої участі в історичному русі, покладаючи надії на майбутнє, що не має нічого спільного з майбутнім усього людства, вважаючи себе членом єврейського народу, а єврейський народ — обраним народом.

Отже, на якій підставі ви, євреї, вимагаєте емансипації? Заради вашої релігії? Вона — смертельний ворог державної релігії. Як громадяни держави? В Німеччині взагалі немає громадян держави. Як люди? Ви в такій же мірі не люди, як і ті, до кого ви апелюєте.

Бауер по-новому поставив питання про емансипацію євреїв після того, як піддав кри­тиці всі попередні постановки і розв' язання цього питання. Він питає: які властивості єв­рея, що його треба емансипувати, і християнської держави, яка повинна емансипувати? І він відповідає критикою єврейської релігії, він аналізує релігійну протилежність між іу­действом і християнством, роз' яснює суть християнської держави, — і все це з сміливіс­тю, гостротою думки, ґрунтовністю, в такій же точній, як і виразистій і сповненій енергії формі викладу.

Як же Бауер розв' язує єврейське питання? До якого висновку він приходить? Форму­лювання питання є його розв' язання. Критика єврейського питання є відповідь на єврей­ське питання. Отже, його висновки зводяться ось до чого:

Ми повинні емансипувати самих себе, перш ніж зможемо емансипувати інших.

Найбільш уперта форма протилежності між євреєм і християнином є релігійна проти­лежність. Як можна усунути протилежність? Для цього треба зробити її неможливою. Як зробити релігійну протилежність неможливою? Для цього треба знищити релігію. Як тільки єврей і християнин починають розглядати свої, одна одній нротипостаилені релігії всього лише як різні ступені розвитку людського духу, як різні зміїні шкури, які скидає з себе істо­рія, а саму людину — як змію, що міняє шкіру, —з цього моменту, гадає Бауер, єврей і хри­стиянин перебувають уже не в релігійному, а в критичному, науковому, людському взаємо­відношенні. Наука є тоді їх єдністю. А протилежності в науці усуваються самою наукою.

Німецький єврей натрапляє, насамперед, па відсутність політичної емансипації і на офіціально визнаний християнський характер держави. Але в бауерівському розумінні єврейське питання має загальне значення, яке не залежить від специфічно німецьких умов. Це — питання про відношення релігії до держави, про суперечність між релігійною обмеженістю і політичною емансипацією. Емансипація від релігії стає умовою як єврею, що хоче бути політично емансипований, тик і державі, що повинна емансипувати інших і сама стати оманси-пованою.

«Це вірно, — говорять нам, і сам єврей говорить це, — єврей повинен бути еманси-пований не як єврей, не тому, що він єврей, не тому, що він має такий чудовий загально­людський принцип моральності; навпаки, єврей сам відійде на задній план перед грома­дянином держави, і він стане громадянином держави, незважаючи на те, що він єврей і повинен лишитися євреєм. Це значить, він — єврей і лишається євреєм, незважаючи на те, що він громадянин держави і живе в загальнолюдських умовах: його єврейська і об­межена сутність завжди, кінець кінцем, бере верх над його людськими і політичними обов'язками. Передсуд продовжує існувати, незважаючи на те, що його перемогли зага­льні принципи. Та коли він продовжує існувати, то він, навпаки, перемагає все інше». «Тільки софістично, тільки з видимості єврей міг би лишатися в державному житті євре­єм; отже, якби він хотів лишитися євреєм, проста видимість була б його сутністю і пере­могли б, тобто його життя було б тільки видимістю або тільки моментальним винятком з суті і правила» («Здатність сучасних євреїв і християн стати вільними», «Двадцять один аркуш», стор. 57).

Послухаймо, з другого боку, як визначає Бауер завдання держави.

«Франція», — читаємо ми у нього, — «показала нам недавно» (дебати в палаті депу­татів від 26 грудня 1840 р.) «щодо єврейського питання, — як і завжди в усіх інших полі­тичних питаннях, — картину вільного життя, яке, проте, в своїх законах звело нанівець цю свободу і, значить, визнало її видимістю, а з другого боку, на ділі спростувало свій ві­льний закон» («Єврейське питання», стор. 64).

«Загальна свобода ще не стала у Франції законом, єврейське питання також ще не розв' язане, бо проголошена законом свобода — рівність усіх громадян — обмежена в житті, над яким ще панують і яке розділяють релігійні привілеї, і ця несвобода життя справляє протилежну дію на закон і змушує його санкціонувати поділ самих по собі віль­них громадян на пригноблених і гнобителів» (стор. 65).

Отже, коли єврейське питання було б розв' язане для Франції?

«Єврей, наприклад, неминуче перестав би бути євреєм, якби він перестав зважати на свій закон, що перешкоджає йому виконувати свої обов' язки щодо держави і своїх спів­

громадян, отже, якби він, наприклад, щосуботи ходив до палати депутатів і брав участь в публічних засіданнях. Всякий взагалі релігійний привілей, а значить також і монополія привілейованої церкви, мав би бути знищений, і якби деякі люди, або багато людей, або навіть величезна більшість, продовжували ще вважати своїм обов' язком виконання релі­гійних обов' язків, то це слід було б полишити їм самим як цілком приватну справу» (стор. 65). «Немає взагалі більше релігії, якщо немає ніякої привілейованої релігії. Відні­міть у релігії її дух виключності, — і релігія перестане існувати» (стор. 66). «Цілком так само як пан Мартен дю Нор витлумачив пропозицію випустити в законі згадку про неді­лю як пропозицію сповістити, що християнство перестало існувати, — з таким же правом (а це право цілком обґрунтоване) декларація про те, що закон про суботу не має більше обов' язкової сили для євреїв, була б проголошенням про те, що іудейство перестало існу­вати» (стор. 71).

Отже, Бауер вимагає, з одного боку, щоб єврей відмовився від іудейства, а людина взагалі — від релігії, для того щоб емансипуватися як громадянин держави. З другого бо­ку, Бауер послідовний в тому, що політичне скасування релігії сприймає як скасування релігії взагалі. Держава, яка передбачає релігію, не є ще істинна, дійсна держава.

«Звичайно, релігійне уявлення дає гарантії державі. Але якій держані? Якого роду державі?» (стор. 97).

Саме в цьому пункті і виявляється одностороннє зрозумілий єврейського питання.

Ні в якому разі не можна було обмежитись дослідженням питань: Хто повинен еман­сипувати? Хто повинен бути емансипований? Критиці слід було б зробити що і третє. Вона повинна була поставити питання: Про якого роду емансипацію йде мова? Які умови випливають з суті жаданої емансипації? Лише критика самої політичної емансипації є ви­черпною критикою єврейського питання і його дійсним перетворенням у «загальне пи­тання часу».

Оскільки Бауер не піднімає питання на таку висоту, він впадає в суперечності. Він висуває умови, які по ґрунтуються на суті самої політичної емансипації. Він висуває пи­тання, які не входять в коло його завдання, і розв' язує завдання, що не дають відповіді на питання, яке він розглядає. Коли Бауер говорить про противників єврейської емансипації: «їх помилка полягала тільки в тому, що вони вважали християнську державу єдино іс­тинною і не піддали її тій самій критиці, якій вони піддали єврейство» (стор. 3), — то, на пашу думку, помилка Бауера полягає в тому, що він піддає критиці тільки «християнську державу», а не «державу взагалі», що піп по досліджує відношення політичної емансипа­ції до людської, емансипації і тому висуває умови, які пояснюються лише некритичним змішанням політичної емансипації з загальнолюдською. Коли Бауер питає євреїв: чи має­те ви право, з вашої точки;зору, вимагати політичної емансипації? — то ми, навпаки, пи­таємо: чи має точка зору політичної емансипації право вимагати під євреїв відмовлення від іудейства, вимагати від людини взагалі відмовлення від релігії?

Єврейське питання дістає різне формулювання залежно від того, в якій державі живе єврей. В Німеччині, де не існує політичної держави, держави як держави, єврейське пи­тання — чисто теологічне питання. Єврей перебуває в релігійній протилежності до дер­жави, яка визнає християнство своєю основою. Ця держава є теолог ех professo. Критика є тут критикою теології, обоюдогострою критикою — критикою християнської теології і критикою іудейської теології. Але ми все що обертаємось у сфері теології, як би критич­но ми в ній по обертались. У Франції, в конституційній державі, єврейське питання е пи­тання конституціоналізму, питання про половинчастість політичної емансипації. Оскіль­ки тут збережена видимість державної релігії, — хоч і в такій формі, яка нічого не говорить і сама собі суперечить, у формі релігії більшості, — то відношення євреїв до держави зберігає видимість релігійної, теологічної протилежності.

Лише в Сполучених Штатах Північної Америки — принаймні в частині їх — єврей­ське питання втрачає своє теологічне, значення і стає дійсно світським питанням. Ліпне там, до політична держава існує в своїй цілком розвинутій формі, відношення іудея, вза­галі релігійної людини, до політичної держави, отже — відношення релігії до держави, може виступити в усій його своєрідності, в усій його чистоті. Критика цього відношення перестає бути теологічною критикою, як тільки держава перестає відноситись до релігії теологічна, як тільки вона починає відноситись до релігії як держава, тобто політична. Тоді критика стає критикою політичної держави. Починаючи з того пункту, де питання перестає бути теологічним, критика Бауера перестає бути критичною.

«У Сполучених Штатах немає ні державної релігії, ні визнаної релігії більшості, ні переваг одного культу перед іншим. Держава стоїть осторонь від усякого культу». (Г. де-Бомон. «Марія, або рабство в Сполучених Штатах, і т. д.», Париж, 1835, стор. 214). Існу­ють навіть окремі штати в Північній Америці, де «конституція не робить релігійні віру­вання і ту чи іншу релігійну відправу умовою політичних привілеїв» (там же, стор. 224). І все ж «у Сполучених Штатах не думають, що людина, яка не має релігії, може бути поря­дною людиною» (там же, стор. 224).

І все ж Північна Америка є переважно країна релігійності, як це в один голос твер­дять Бомон, Токвіль і англієць Гамільтон. Але ми беремо Північно-Американські Штати

тільки як приклад. Питання полягає в тому: як відноситься завершена політична еманси­пація до релігії? Коли ми бачимо, що навіть у країні з завершеною політичною емансипа­цією релігія не тільки існує, але проявляє життєздатність і силу, то цим доведено, що бут­тя релігії не суперечить довершеності держави. Але оскільки буття релігії є буття недосконалості, то джерело цієї недосконалості треба шукати лише в сутності самої дер­жави. Релігія для нас уже не причина світської обмеженості, а тільки її прояв. Тому ми пояснюємо релігійні пута вільних громадян держави їх світськими путами. Ми не гово­римо, що громадяни держави повинні покінчити з своєю релігійною обмеженістю, щоб знищити свої світські пута. Ми говоримо, що вони покінчать з своєю релігійною обмеже­ністю тільки тоді, коли знищать свої світські пута. Ми не перетворюємо світські питання в теологічні. Ми перетворюємо теологічні питання в світські. Після того як історію до­сить довго пояснювали забобонами, ми забобони пояснюємо історією. Питаних про від­ношення політичної емансипації до релігії стає для нас; питанням про відношення полі­тичної емансипації до людської емансипації. Ми критикуємо безсилля політичної держави щодо релігії, критикуючи політичну державу в її світській формі, незалежно від її безсилля щодо релігії. В суперечності між державою і певною релігією, — наприклад, іудейством, — ми розкриваємо людський характер цієї суперечності, як суперечності між державою і певними світськими елементами, суперечності між державою і релігією вза­галі, як суперечності між державою і її передумовами взагалі.

Політична емансипація іудея, християнина, релігійної людини взагалі, є емансипація держави від іудейства, від християнства, від релігії взагалі. На свій лад, тим способом, який відповідає її сутності, держава емансипується від релігії як держава, коли вона ема-нсипується від державної релігії, тобто коли держава як держава не відстоює ніякої релі­гії, а, навпаки, відстоює себе як державу. Політична емансипація від релігії не є доведена до кінця, вільна від суперечностей емансипація» від релігії, тому що політична емансипа­ція не є доведений до кінця, вільний від суперечностей спосіб людської емансипації. Ме­жа політичної емансипації вже з самого початку проявляється в тому, що держава може звільнити себе під будь-якого-обмеження без того, щоб людина стала дійсно вільною від цього обмеження, що держава може бути республікою без того, щоб людина була віль­ною людиною. Сам Бауер мовчазно допускає це, коли висуває таку умову політичної емансипації:

«Всякий взагалі релігійний привілей, а значить також і монополія привілейованої це­ркви, мав би бути знищений, і якби деякі люди, або багато людей, або навіть величезна більшість, продовжували ще вважати своїм обов' язком виконання релігійних обов' язків, то це слід було б полишити їм самим як цілком приватну справу.

Держава, таким чином, може цілком емансипуватися від V релігії навіть тоді, коли величезна більшість ще лишається релігійною. А величезна більшість не перестає бути релігійною через те, що вона лишається релігійною тільки privatim.

Але ж відношення держави, особливо республіки, до релігії є не що інше, як відно­шення людей, з яких складається держава, до релігії. Звідси випливає, що людина звіль­няється; від будь-якого обмеження через посередництво держави, звільняється політично, коли, в суперечності з самою собою, вона підноситься над цим обмеженням абстрактним і обмеженим, частковим способом. Далі виходить, що людина, звільняючись політична, досягає свободи кружним шляхом, через посередню— хоч і необхідну — ланку. Звідси ж випливає, нарешті, що людина навіть тоді, коли вона через посередництво держави ого­лошує себе атеїстом, тобто коли вона оголошує державу атеїстом, все ще лишається релі­гійно-обмеженою саме тому, що визнає себе саму лише кружним шляхом, лише з допо­могою посередньої ланки. Релігія і є визнання людини кружним шляхом, визнання через посередника. Держава є посередник між людиною і свободою людини. Як Христос є по­середник, на якого людина перекладає всю свою божественність, всю свою релігійну об­меженість, так і держава є посередник, в якого вона вкладає всю свою небожественність, всю свою людську свободу.

Політичне піднесення людини над релігією поділяє всі хиби і всі переваги політично­го піднесення взагалі. Держава, як держава, анулює, наприклад, приватну власність, лю­дина оголошує приватну власність скасованою в політичному відношенні, тільки-но вона скасовує майновий ценз для активного і пасивного виборчого права, як це і сталося в ба­гатьох штатах Північної Америки. З політичної точки зору Гамільтон був цілком правий, коли він витлумачив цей факт в тому розумінні, що «простий люд здобув перемогу над власниками і грошовим багатством» 97. Хіба приватна власність не скасована в ідеї, коли неімущий став законодавцем для імущого? Ценз — це остання політична форма визнання приватної власності. І все ж політичне анулювання приватної власності не тільки не ска­совує приватної власності, але навіть передбачає її. Держава на свій лад скасовує відмін­ності походження, стану, освіти, професії, коли оголошує неполітичними відмінностями походження, стан, освіту, професію, коли проголошує, не звертаючи уваги на ці відмін­ності, кожну людину рівноправним учасником народного суверенітету, коли розглядає всі елементи дійсного народного життя з точки зору держави. Незважаючи на все це, держава дає змогу приватній власності, освіті, професії діяти властивим їм способом і

проявляти їх особливу сутність як приватну власність, освіту, професію. Дуже далека від того, щоб скасувати всі ці фактичні відмінності, держава, навпаки, існує лише при умові, що ці відмінності існують, держава почуває себе політичною державою і здійснює свою загальність лише на протилежність до цих своїх елементів. Гегель через це цілком прави­льно визначає відношення політичної держави до релігії, коли говорить:

«Щоб держава досягла існування як знаюча себе моральна дійсність духа, треба роз­різняти її і форму авторитету та віри; але це ропріішічшн виступає лише остільки, оскіль­ки церковна сторона доходить, до поділу всередині себе самої; тільки піднісшись над окремими церквами, держава,) здобуває і здійснює загальність думки, принцип своєї фо­рми» (Гегель. «Філософія права», 1-е вид., стор. 346).

Звичайно! Тільки піднісшись над окремими елементами, держава конституює себе як загальність.

Завершена політична держава є по своїй суті родовим життям людини, на протилеж­ність її матеріальному життю. Всі передумови цього егоїстичного життя продовжують іс­нувати поза державною сферою, в громадянському суспільстві, саме як властивості гро­мадянського суспільства. Там, де політична держава досягла своєї дійсно розвинутої форми, людина не тільки в думках, у свідомості, але й у дійсності, в житті, веде подвійне життя, небесне і земно, життя в політичній спільності, в якій вона визнає себе громадсь­кою істотою, і життя в громадянському суспільстві, в якому людина діє як приватна осо­ба, розглядає інших людей як засіб, зводить себе саму до ролі засобу і стає іграшкою чу­жих сил. Політична держава відноситься до громадянського суспільства так само спіритуалістично, як небо відноситься до землі. Політична держава перебуває щодо гро­мадянського суспільства в такій же протилежності, переборює його тим же способом, яким релігія переборює обмеженість земного світу; тобто так само як релігія щодо земно­го світу, держава змушена знову визнати громадянське суспільство, відновити його і під­коритися його пануванню. У своїй найближчій дійсності, в громадянському суспільстві, людина — мирська істота. Тут, де вона для себе та інших має значення дійсного індивіда, вона є явищем, позбавленим істинності. Навпаки, в державі, де людина визнається родо­вою істотою, вона — мнимий член уявлюваного суверенітету, вона позбавлена тут свого дійсного індивідуального життя і пройнята недійсною загальністю.

Конфлікт, в якому людина, як послідовник окремої релігії, перебуває сама з собою, як з громадянином держави, і з іншими особами, як членами суспільного цілого, — цей конфлікт зводиться до мирського розколу між політичною державою і громадянським су­спільством. Для людини, як громадянина, «життя в державі є тільки видимість або моме­нтальний виняток з суті і правила». Дійсно, громадянин, як і єврей, лише софістично ли­шається в сфері державного життя, подібно до того як громадянина лише софістично лишається євреєм або громадянином. Але ця софістика — не особистого порядку. Де — софістика самої політичної держави. Відмінність між ролігійною людиною і громадяни­ном держави є відмінність між купцем і громадянином держави, між поденщиком і гро­мадянином держави, землевласником і громадянином держави, між живим індивідом і громадянином держави. Суперечність, в якій релігійна людина перебуває з політичною людиною, е та сама суперечність, в якій перебувають bourgeois і citoyen, в якій перебува­ють член громадянського суспільства і його політична лев' яча шкура.

Цей мирський конфлікт, до якого кінець кінцем зводиться єврейське питання, це від­ношення політичної держави до своїх передумов, — чи то будуть матеріальні елементи, як приватна власність і т. п., чи духовні, як освіта, релігія, — цей конфлікт між загальним інтересом і приватним інтересом, розкол між політичною державою і громадянським сус­пільством, ці світські протилежності Бауер лишає непорушними, коли він полемізує про­ти їх релігійного виразу.

БРУНО БАУЕР. «ЗДАТНІСТЬ СУЧАСНИХ ЄВРЕЇВ І ХРИСТИЯН СТАТИ ВІЛЬНИМИ» («Двадцять один аркуш», стор. 50—71)

Під таким заголовком Бауер досліджує питання про відношення єврейської і христи­янської релігії одна до одної і про відношення їх до критики, їх відношення до критики і є, за Бауером, їх відношення «до здатності стати вільними».

Бауер приходить до такого висновку:

«Християнинові треба перейти через один тільки щабель, а саме через свою релі­гію, щоб відмовитись від релігії взагалі» і, значить, стати вільним; «єврею, навпаки, треба буде порвати не тільки з своєю єврейською сутністю, але й з дальшим розвит­ком своєї релігії, а її завершенням, — з тим її розвитком, який лишився чужим дли нього» (стор. 71).

Отже, Бауер перетворює тут питання про емансипацію євреїв у чисто релігійне пи­тання. Теологічне мудрування на тему про те, у кого більше шансів здобути блаженст­во, — у єврея чи християнина,— прибирає тут освітню форму: хто з них більше здатний до емансипації? Правда, питання вже не ставиться по-старому: що робить людину віль­

ною, єврейство чи християнство? Навпаки, питання ставиться тепер уже так: що робить людину більш вільною — заперечення єврейства чи заперечення християнства?

«Якщо євреї хочуть стати вільними, вони повинні увірувати не в християнство, а в знищене християнство, в знищену релігію взагалі, тобто в освіту, в критику та її резуль­тати — у вільну людяність» (стор. 70).

Мова все ще йде про те, що єврей повинен увірувати, — що не в християнство, а в знищене християнство.

Бауер ставить євреям вимогу порвати з сутністю християнської релігії, вимогу, що — як він сам говорить — не випливає з розвитку єврейської сутності.

Після того як Бауер в кінці «Єврейського питання» визнач ми єврейство лише як гру­бу релігійну критику християнства, визнавши за ним, таким чином, «тільки» релігійне значення, — неважко було передбачити, що і емансипація євреїв перетвориться у нього в філософсько-теологічний акт.

Бауер приймає ідеальну абстрактну сутність єврея, його релігію, за його сутність в цілому. Тому Бауер послідовно робить висновок: «Єврей нічого не дає людству, коли він нехтує своїм обмеженим законом», коли він відрікається від усього свого єврейства (стор. 65).

Відношення євреїв і християн визначається, за цим, так: єдиний інтерес християн у справі емансипації євреїв є загальнолюдський, теоретичний інтерес. Єврейство є знева­жаючий для релігійного ока християнина факт. Як тільки око християнина перестає бути релігійним, цей факт перестає бути зневажливим. Емансипація євреїв сама по собі не є справа християнина.

Навпаки, єврей, щоб звільнити себе, повинен справитись не тільки з своєю власною справою, але разом з тим і з справою християнина, пройти через «Критику синоптиків» і «Життя Ісуса» і т. д.

«Хай вони самі придивляться до стану справ: їх доля — в їхніх власних руках; але іс­торія не дозволить жартувати над собою» (стор. 71).

Спробуємо розбити теологічне формулювання питання. Питання про здатність єврея до емансипації перетворюється для нас у питання: який особливий суспільний елемент треби подолати, щоб скасувати єврейство? Бо здатність до емансипації сучасних євреїв є відношення єврейства до емансипації сучасного світу. Це відношення неминуче випливає з особливого становища єврейства в сучасному поневоленому світі.

Постараємось вдивитися в дійсного єврея-мирянина, не в єврея суботи, як це робить Бауер, а в єврея буднів.

Пошукаємо таємниці єврея не в його релігії, — пошукаємо таємниці релігії в дійсно­му євреї.

Якою є світська основа єврейства? Практична потреба, своєкорисливість.

Яким є світський культ єврея? Торгашество. Хто його світський бог? Гроші.

Але в такому разі емансипація від торгашества і грошей — отже, від практичного, ре­ального єврейства — була б самоемансипацією нашого часу.

Організація суспільства, яка скасувала б передумови торгашества, а значить ^можли­вість торгашества, — така організація суспільства зробила б єврея неможливим. Його ре­лігійна свідомість розвіялася б у дійсному, животворному повітрі суспільства, як похму­рий туман. З другого боку, коли єврей визнає цю свою практичну сутність мізерною, працює над її скасуванням, — тоді він звільняється з рамок попереднього свого розвитку, працює прямо для справи людської емансипації і бореться проти крайнього практичного виразу людського самовідчуження.

Отже, ми знаходимо в єврействі прояв загального сучасного антисоціального елемен­ту, доведеного до нинішнього свого ступеня історичним розвитком, в якому євреї взяли, в цьому поганому напрямі, завзяту участь; цей елемент досяг того високого ступеня розви­тку, на якому він неминуче повинен розпастися.

Емансипація євреїв в її кінцевому значенні є емансипація людства від єврейства.

Єврей уже емансипував себе єврейським способом.

«Єврей, який, наприклад, у Відні тільки терпимий, визначає своєю грошовою владою долю всієї імперії. Єврей, який може бути безправним у найдрібнішій німецькій державі, вирішує долю Європи. Тимчасом як корпорації і цехи закриті для єврея або ще продов­жують стішитись до нього недоброзичливо, промисловість зухвало глузує з упертості се­редньовічних установ» (Б. Бауер. «Єврейське питання», стор. 114).

І це не поодинокий факт. Єврей емансипував себе єврейським способом, він еманси­пував себе не тільки тим, що присвоїв собі грошову владу, але й тим, що через нього і не­залежно від нього гроші стали світовою владою, а практичний дух єврейства став практи­чним духом християнських народів. Євреї настільки емансипували себе, наскільки християни стали євреями.

«Благочестивий і політичне вільний житель Нової Англії», говорить, наприклад, пол­ковник Гамільтон, — «є свого роду Лаокоон, який не робить ні найменших зусиль, щоб звільнитися від змій, що обплутали його. Маммона — їх ідол, вони поклоняються їй не тільки своїми вусами, але й всіма силами свого тіла і душі. В їх очах вся земля не що ін­

ше, як біржа, і вони переконані, що у них немає іншого призначення на землі, як стати ба­гатшими за своїх сусідів. Торгашество заволоділо всіма їх помислами, заміна одних предметів торгашества іншими — єдиний для них спочинок. Подорожуючи, вони, так би мовити, носять з собою на плечах свою крамничку або контору і не говорять ні про що інше, як про проценти і прибутки. Коли ж вони на хвилину і випустять з уваги свої спра­ви, то тільки для того, щоб пронюхати, як ідуть справи у інших».

Мало того, практичне панування єврейства над християнським світом досягло в Північній Америці свого недвозначного, викінченого виразу в тому, що сама проповідь євангелія, сан християнського віровчителя стає товаром, що збанкротований купець починає промишляти евангелієм, а розбагатілий проповідник євангелія береться за тор­гові махінації.

«Чоловік, якого ви бачите на чолі вельмишановної конгрегації, був спочатку купцем; коли він у цій справі зазнав краху, він став священнослужителем; другий почав з служін­ня богові, але як тільки у нього в руках появилась певна сума грошей, він проміняв кафе­дру проповідника на торгівлю. В очах більшості духовний сан — це справжній доходний промисел» (Бомон, вказ. тв., стор. 185, 186).

Бауер вважає «фальшивим такий стан речей, при якому в теорії за євреєм не визна­ються політичні права, тимчасом як на практиці єврей користується величезною владою і проявляє свій політичний вплив у великому масштабі, коли цей вплив обмежений для нього в деталях («Єврейське питання», стор. 114).

Суперечність між політичною владою єврея на практиці і його політичними правами є суперечність між політикою і грошовою владою взагалі. Тимчасом як за ідеєю політич­на влада підноситься над грошовою владою, на ділі вона стала її рабинею.

Єврейство вдержалось поруч з християнством не тільки як релігійна критика христи­янства, не тільки як втілений сумнів у релігійному походженні християнства, але також і тому, що практично-єврейський дух — єврейство — вдержався в самому християнському суспільстві і навіть досяг тут свого найвищого розвитку. Єврей, як особлива складова ча­стина громадянського суспільства, є лише особливий прояв єврейського характеру гро­мадянського суспільства.

Єврейство збереглося не всупереч історії, а завдяки історії.

Громадянське суспільство з власних своїх надр постійно породжує єврея.

Що було, само по собі, основою єврейської релігії? Практична потреба, егоїзм.

Тому монотеїзм єврея являє собою в дійсності політеїзм численності потреб, політе­їзм, який навіть відхоже місце робить об'єктом божественного закону. Практична потре­ба, егоїзм — ось принцип громадянського суспільства, і цін виступив у чистому вигляді, як тільки громадянське суспільство остаточно породило з своїх власних надр політичну державу. Бог практичної потреби і своєкорисливості — це гроші.

Гроші — це ревнивий бог Ізраїля, перед лицем якого не повинно бути ніякого іншого бога. Гроші зводять всіх богів людини з висоти і обертають їх у товар. Гроші — це загальна, усталена як дещо самостійне, вартість усіх речей. Тому вони позбавили весь світ — як люд­ський світ, так і природу — їх власної вартості. Гроші — це відчужена від людини сутність її праці та її буття; і ця чужа сутність панує над людиною, і людина поклоняється їй.

Бог євреїв став мирським, став світовим богом. Вексель — це дійсний бог єврея. Його бог — тільки ілюзорний вексель.

Погляд на природу, який складається при пануванні приватної власності і грошей, є дійсна зневага до природи, практичне приниження її; природа хоч і існує в єврейській ре­лігії, але тільки в уяві.

В цьому розумінні Томас Мюнцер визнавав нестерпним, «що всі створіння стали вла­сністю — риби у воді, птахи в повітрі, рослини на землі; але ж кожне створіння повинно стати вільним».

Те, що в єврейській релігії криється в абстрактному вигляді — зневага до теорії, мис­тецтва, історії, зневага до людини, як самоцілі, — це є дійсною, свідомою точкою зору грошовитої людини, її доброчесністю. Навіть відносини, зв' язані з продовженням роду, взаємовідносини чоловіка і жінки і т. д. стають предметом торгівлі! Жінка тут — предмет купівлі-продажу.

Химеричпа національність єврея є національність купця, взагалі грошовитої людини.

Безгрунтовний закон єврея є лише релігійна карикатура на безгрунтовну мораль і право взагалі, на формальні лише ритуали, якими оточує себе світ своєкорисливості.

Також і в цьому світі своєкорисливості найвищим відношенням людини є визначува­не законами відношення, відношення до законів, які мають для людини значення не тому, що вони — закони її власної волі і сутності, а тому, що вони панують, і що відступ від них карається.

Єврейський езуїтизм, той самий практичний езуїтиям, що його Бауер знаходить у талмуді, є відношення світу своєкорисливості до пануючих над ним законів, хитрий обхід яких становить головне мистецтво цього світу.

Самий рух цього світу в рамках цих законів неминуче є постійним скасуванням закону.

Єврейство не могло далі розвиватись як релігія, розвиватись теоретично, тому що світогляд практичної потреби через свою природу обмежений і вичерпується небагатьма штрихами.

Релігія практичної потреби могла по самій своїй суті знайти своє завершення не в те­орії, а тільки в практиці — саме тому, що її істиною є практика.

Єврейство не могло створити ніякого нового світу; воно могло лише втягувати в коло своєї діяльності нові, утворювані світи і світові відносини, тому що практична потреба, розсудком якої є своєкорисливість, поводиться пасивно і не може довільно розширятись; вона розширяється лише в результаті дальшого розвитку суспільних умов.

Єврейство досягає своєї найвищої точки з довершенням громадянського суспільства; але громадянське суспільство довершується лише в християнському світі. Тільки при па­нуванні християнства, яке перетворює всі національні, природні, моральні, теоретичні відносини в дещо зовнішнє для людини, — громадянське суспільство могло остаточно відокремитися від державного життя, порвати всі родові узи людини, поставити на їх мі­сце егоїзм, своєкорисливу потребу, перетворити людський світ у світ атомістичних інди­відів, які вороже протистоять один одному.

Християнство виникло з єврейства. Воно знову перетворилося в єврейство.

Християнин був з самого початку теоретизуючим євреєм; тому єврей є практичним християнином, а практичний християнин знову став євреєм.

Християнство тільки на позір подолало реальне єврейство. Християнство було надто піднесеним, надто спіритуалістичним, щоб усунути грубість практичної потреби інакше, як піднісши її на небеса.

Християнство є перенесена в надхмарні висоти думка єврейства, єврейство є низьке утилітарне застосування християнства, але це застосування могло стати загальним тільки після того, як християнство, як викінчена релігія, теоретично завершили самовідчуження людини від себе самої і від природи.

Тільки після цього змогло єврейство досягти загального панування і обернути відчу­жену людину, відчужену природу у відчужувані предмети, в предмети купівлі-продажу, які перебувають в рабській залежності від егоїстичної потреби, від торгашества.

Відчуження речей є практика самовідчужопіш людини. Подібно до того як людина, поки вона обплутана релігією, вміє об'єктивувати свою сутність, лише перетворюючи її в чужу фантастичну істоту, — так при пануванні егоїстичної потреби людина може прак­тично діяти, практично створювати предмети, лише підпорядковуючи ці свої продукти, як і свою діяльність, владі чужої сутності і надаючи їм значення чужої сутності — грошей.

Християнський егоїзм блаженства неминуче перетворюється, у своїй завершеній практиці, в єврейський егоїзм плоті, небесна потреба — в земну, суб' єктивізм — у своє­корисливість. Ми пояснюємо живучість єврея не його релігією, а, навпаки, людською ос­новою його релігії, практичною потребою, егоїзмом. Оскільки реальна сутність єврея діс­тала в громадянському суспільстві своє загальне здійснення, своє загальне світське втілення, то громадянське суспільство не могло перекопати єврея в недійсності його релі­гійної сутності, яка лише виражає в ідеї практичну потребу. Отже, сутність сучасного єв­рея ми знаходимо не тільки в п' ятикнижжі або в талмуді, але й в сучасному суспільст­ві, — не як абстрактну, а як найвищу емпіричну сутність, не тільки як обмеженість єврея, але як єврейську обмеженість суспільства.

Як тільки суспільству вдасться скасувати емпіричну сутність єврейства, торгашество та його передумови, еирой стане неможливим, бо його свідомість не матиме більше об' єкт, бо суб' єктивна основа єврейства, практична потреба, олюдниться, бо конфлікт між індивідуально-чуттєвим буттям людини і її родовим буттям буде ліквідований.

Відчуження політичне — ситуація, в якій людина сприймає політику, державу, владу як сторонні, чужі сили, які панують над нею, пригнічують її. Відчуження політичне — одна з форм соціального відчуження, що фіксує наявність розриву між суспільством (об'єкт) та людиною (суб'єкт) і, як на­слідок, спотворення характеру взаємин між ними, їх дегуманізацію. Про­блема відчуження політичного — одна з традиційних у політології, охоплює питання про сутність і різновиди цього феномену суспільного життя, його чинники, історичні форми, шляхи і засоби впливу (можливість подолання). Відповідно до обраної методологічної парадигми існують різні теоретичні

пояснення відчуження у сфері політичного життя (антропологічний, соціо-культурний, формаційний, цивілізаційний типи та ін.). Преважна більшість сучасних політологів щодо проблеми відчуження політичного концентру­ють увагу на з'ясуванні залежності політичної несвободи від економічного фактора (проблема власності), досліджують нетрадиційну прояви відчужен­ня політичної людини: нові фактори суспільно-політичної нестабільності, екологічної загрози, можливості «тотального комп'ютерного контролю» за населенням, «нестандартні» форми втручання держави в приватне життя громадян тощо. Залежно від розуміння сутності відчуження політичного і механізмів його відтворення існують різні типи ставлення до нього: подо­лання, мінімізація негативних наслідків, адаптація як до неминучого лиха [Політологічний енциклопедичний словник / Упор. В. П. Горбатенко; за ред. Ю. С. Шемшученка, В. Д. Бабкіна, В. П. Горбатенка. — Вид. 2-е. — К.: Ге­неза, 2004. — 736 с.].

Економічний детермінізм (від лат. determinate — визначати) постанов­ка і вирішення економічних завдань, за яких їхні умови формуються з по­вною визначеністю, без врахування ознак невизначеності, випадковості [Бо­льшой энциклопедический словарь / Под. ред. А. Н. Азрииляна. — 4-е изд.: М. — 1999. — 1248 с.].

Ідеалістичне розуміння історії — філософське тлумачення суспільного розвитку як заснованого на ідеях, волі, вірі, прагненнях, теоріях, вченнях, свідомості людей. Ідеалістичне розуміння історії постає як поширення принципів ідеалізму на осмислення історичних подій, процесів, явищ. Якщо матеріалістичне розуміння історичного процесу в його радикальному варіа­нті перебільшує значення матеріальних начал життєдіяльності суспільства, то ідеалістичне розуміння історії гіпертрофує роль чинників духовних (релі­гійних, моральних, філософських, наукових, правових тощо). Залежно від того, що закладається в основу історичного процесу — об' єктивний дух, надіндивідуальне духовне начало, абсолютна ідея, надприродні сили чи ідеї, бажання, програми та концепції окремих історичних, політичних або ж культу­рних діячів, розрізняють об' єктивне та суб' єктивно — ідеалістичне розуміння історії [Політологічний енциклопедичний словник / Упор. В. П. Горбатенко; за ред. Ю. С. Шемшученка, В. Д. Бабкіна, В. П. Горбатенка. — Вид. 2-е. — К.:

Генеза, 2004. — 736 с.].

Класичний марксизм — (Marxism) нові, оригінальні ідеї, концепції та теорії, що їх сформулювали Карл Маркс та Фрідрих Енгельс, стали основою вчення, що стало відоме згодом як марксизм, але яке самі мислителі визнача­ли як «науковий соціалізм». Маркс і Енгельс присвятили своє життя аналізові історичних сил, що, на їхню думку, неухильно наближають крах капіталісти­чної системи і виникнення революційної кризи, яка уможливить перехід до соціалізму, а зрештою — й до повного комунізму. Особливої ваги вони нада­вали тим економічним процесам і структурам, що, як їм видавалося, станови­ли головні «матеріальні» чинники формування соціальної структури і класо­вих відносин, а також держави й політичної влади. Марксизм, крім того, можна вважати і за своєрідний підхід до аналізу суспільства, надто історич­них процесів суспільних змін. Цей підхід справив величезний вплив на розви­ток соціології й гуманітарних наук. Навряд чи існує така сфера соціально-економічних, політичних чи культурологічних досліджень, де б не застосову­вали методи марксистського аналізу. Цей аналіз передусім пов' язаний із ви­користанням історичного матеріалізму як несхитного методологічного підхо­ду, в основі якого лежить переконання, що структура суспільства й людських відносин в усіх їхніх формах є результатом матеріальних умов та обставин, а не певних ідей, переконань чи свідомості. Саме покладання на такий аргумент породжує проблему «детермінізму» в марксизмі, бо наголос на матеріальних чинниках економічного виробництва й характері суспільних виробничих від­носин (тобто міжкласових відносин) неминуче припускає, що це головні фак-

тори, які визначали й далі визначають процес історичних змін. Зокрема тут проступають реальні намагання наголосити, що системи мислення, тобто й системи політичних поглядів, і такі «продукти» культури, як мистецтво й лі­тература, є, по суті, виявами класових інтересів та соціально-економічного становища певних суспільних груп. Отож марксистський аналіз капіталістич­ного суспільства зосереджується здебільшого на питаннях влади та пануван­ня, і то не тільки в розумінні прямого політичного верховенства, а й верхо­венства, набутого завдяки домінантній позиції в класовій структурі (що, як вважають, пов' язано з політичною позицією), а також домінантній позиції у сферах ідей, вартостей і культурних норм. Марксистський аналіз капіталізму і обставин, що спричиняють економічні кризи, які зрештою ведуть до соціаль­но-політичних революцій, надміру складний і, по суті, економічний за своєю орієнтацією. Та оскільки після смерті Маркса та Енгельса капіталізм і далі розвивався і змінював свій характер, багато мислителів-марксистів, починаю­чи з Леніна, доповнили марксизм новими теоретичними аспектами, адаптува­вши його, скажімо, до нових умов глобального економічного виробництва, імперіалізму та колоніалізму, до змін становища робітничого класу, або ж пролетаріату, який марксисти завжди вважали за клас, що його найнещадніше експлуатує капіталістичне суспільство, і тому саме йому приписували вирі­шальну роль у майбутньому поваленні капіталізму [Короткий оксфордський політичний словник: Пер. з англ.; за ред. І. Макліна, А. Макмілана. — К.: Ос­нови, 2005. — 789 с.]

Марксизм — одна з найвпливовіших течій суспільно-політичної думки в новітній історії людства. Марксизм, джерелом якого є класична німецька філософія, англійська політика економія та французький утопічний соціа­лізм, ґрунтується на таких стрижневих політичних ідеях: істинне народо­владдя можливе лише за умов подолання приватної власності на основні за­соби виробництва та їх усуспільнення; досягнення в суспільстві повної соціальної справедливості, побудова його на соціалістичних засадах знайде практичну реалізацію або мирними засобами, або шляхом збройного повс­тання народу; визначальними у політ. розвитку людства є матеріальне виро­бництво, стан продуктивних сил і виробничих відносин, взаємодія базису і надбудови, соціального буття, класова боротьба тощо; головною умовою перемоги революції й переходу до соціалізму, успіх якого можливий лише водночас у більшості країн або хоча б у наймогутніших державах, є дикта­тура пролетаріату; авангардом робітничого класу має бути Комуністична партія, яка ставить за мету організацію його класової боротьби, керівництво нею, завоювання політичної влади; робітничий клас і його партія у своїй ді­яльності повинні керуватися не девізом «Усі люди брати», а гаслом «Проле­тарі всіх країн, єднайтеся!», тобто принципом пролетарського інтернаціона­лізму; не може бути вільним народ, який пригнічує інші народи; державні і правові відносин можуть бути зрозумілими не із самих себе, а з матеріаль­них відносин, не закон фундамент для суспільства, а суспільство — фунда­мент для закону; громадян, суспільство — це сама людина у її суспільних відносинах, воно складається не з окремих індивідів, а відображає суму зв'язків і відносин, у яких індивіди перебувають один щодо одного; анато­мія громадянського суспільства — у політичній економії; держава — меха­нізм економічно наймогутнішого класу, який за його допомогою стає і полі­тично панівним, але вона не є силою, зовні нав'язаною суспільству, вона є продуктом суспільства на певному ступені розвитку, прагне весь час стати над цим суспільством; право — зведена в закон воля правлячого класу, зміст якої визначається матеріальними умовами життя такого класу; полі­тична влада — організоване насильство одного класу задля придушення ін­ших [Політологічний енциклопедичний словник / Упор. В. П. Горбатенко; за ред. Ю. С. Шемшученка, В. Д. Бабкіна, В. П. Горбатенка. — Вид. 2-е. — К.: Генеза, 2004. — 736 с.].

Матеріалістичне розуміння історії — складова частина марксистської доктрини. Вихідним пунктом матеріалістичного розуміння історії є визнан­ня того факту, що передумовою будь-якої людської історії виступає тілесна організація індивідів та опосередковане останньою ставлення людей до природи. Це, в свою чергу, зумовлює необхідність виробництва індивідами засобів життя. Спосіб, яким люди виробляють усі необхідні для свого життя засоби, є не тільки відтворенням їхнього фізичного існування, а й постає як певний спосіб життєдіяльності. Отже, першим моментом історичного про­цесу, згідно з матеріалістичним розуміння історії, є виробництво людьми засобів для задоволення своїх життєвих потреб. Другий момент — це поро­дження нових потреб, викликаних виробництвом засобів для задоволення первинних потреб, що спонукає до нового виробництва. Третім моментом є виробництво індивідами інших індивідів, тобто розмноження, яке передба­чає наявність певних суспільних стосунків, або сім' ї. Поділ праці, що су­проводжує виробництво, має своїм наслідком нерівномірний розподіл сус­пільного продукту, відчуження індивідів від продуктів власної праці та концентрацію відчуженого продукту в руках окремих індивідів; це уможли­влює становлення та формує ґрунт для появи держави. Протиріччя між при­ватним і суспільним інтересами та між розвитком продуктивних сил і виро­бничих відносин постають як рушійна сила історичного розвитку. Виходячи з цього, метою історичного процесу виявляється досягнення такого стану, коли внаслідок розвитку світового ринку та всебічної взаємозалежності спі­льної діяльності індивідів ці протиріччя (шляхом комуністичної революції) скасовуються, що призводить до подолання відчуження та свідомого конт­ролю над силами, від яких індивіди до цього часу залежали. Принциповим положенням матеріалістичного розуміння історії є теза про залежність сві­домості від стану матеріального виробництва та від суспільних відносин, продукованих цим виробництвом-; свідомість — це суспільний продукт. Попри тезу Маркса, що всі моменти історичного процесу не існують окремо один від одного та відведення в цьому процесі певної ролі індивідові, орто­доксальний марксизм зосередився головним чином на процесі матеріально­го виробництва, що зумовило тлумачення історичного розвитку в дусі еко­номічного редукціонізму. Попри очевидну однобічність матеріалістичного розуміння історії, деякі його аспекти увійшли до методологічного активу соціальної філософії; зокрема, це стосується підходу до історії на основі аналізу економічних відносин як одного із чинників історичного поступу [

Молодогегельянці — послідовники німецького філософа Г.В.Ф. Геге­ля, які наголошували на необхідності радикального теологічного і полі­тичного застосування гегелівської думки й об'єдналися заради цього. Концепцію Гегеля вони розглядали як викриття «суперечностей» і місти­фікацій, на яких були вибудовані релігія та прусська монархія (як і інші монархії). Це спричинилося до конфлікту зі старими, або правовірними ге­гельянцями, котрі слідували думці свого вчителя про те, що реальне є ра­ціональним, що протестантське християнство втілює філософські істини на практиці і що прусська монархія та служіння громаді наближають час створення раціональної держави, у якій існуватиме неподільна суверенна воля, а бюрократія працюватиме неу перед же но і справедливо задля за­гального блага. Збільшуючись кількісно за рахунок тих, хто був налашто­ваний антитеологічно, а також республіканців, демократів і навіть рево­люціонерів молодогегельянці виступали за визволення людства замінивши особисту свідомість або загальну свідомість людського роду на гегелівсь­кий об'єктивний дух. Вони проповідували необхідність самовизначення і подолання відчуження та розмежування, а особливо в суспільному житті.

Тому вони без вагань відстоювали кантівські та фіхтеанські положення, викладені в гегелівських працях, зокрема возвеличення Кантом автоном­ності й універсальності без підпорядкування їх таким «зовнішнім» струк­турам, що їх Гегель вважав необхідними для набуття свободою раціональ­ності. Провідними членами гуртка були Давид Фрідріх Штраус (1808—

, Людвіг Фоєрбах (1804—1872), Бруно Бауер (1809—1882) та його брат Едгар (1820—1886), Арнольд Руге (1803—1880), Маке Штірнер (справжнє ім'я Йоганн-Каспар Шмідт, 1806—1856) і Мозес Гесс (1812—

. У період з 1839 до 1842 р. з членами цієї групи, які справили на них досить сильпий вплив, спілкувалися — кожен окремо — молодий Карл Маркс і Фрідріх Енгельс. Ще до 1844 р. Маркс та Енгельс почали гостро критикувати молодогегельянців за возвеличення теоретичного критицизму і свідомості та за нехтування соціальною й матеріальною дійсністю; у 1845—1846 рр. вони піддали їх осуду в «Німецькій ідеології». Поразка революції 1848 р. і зниження авторитету філософії Гегеля в Німеччині 1850—1860-х років означали крах молодогегельянців як руху. Кожен з них пішов своїм шляхом і тепер їх згадують в основному у зв'язку з їх роллю в ідеологічному розвитку марксизму. Людвіг Фоєрбах, блиск авторитету якого довго затьмарював усіх інших молодогегельянців, у 1840-х роках усе далі й далі відходив від гегельянства, але він залишається вагомою постаттю в релігієзнавстві та історії теології.

Опортунізм — у політології термін «опортунізм» найчастіше викорис­товується для характеристики одного з інститутів сучасного парламентари­зму. В деяких країнах парламентський опортунізм має офіційний статус, йо­го лідер затверджується главою держави і отримує заробітну плату (Велико­британія). Парламентському опортунізму гарантовано право на отримання від уряду необхідних документів і необхідної інформації. Права парламент­ського опортунізму гарантовані правом звернення певної частини депутатів до конституційного суду. Один із перших теоретиків опортунізму англієць Белінгбрук у ХУІІІ ст. обґрунтував конституційний принцип, який визначав сферу діяльності опортунізму. Зміст цього принципу полягає в постійному забезпечені балансу влади, контролю і критики з боку опортунізму. В полі­тичній науці розрізняють форми політичного опортунізм — стосовно влади, який може бути лояльним та нелояльним; за місцем дії — парламентський і непарламентский; за способом дії — системний і ситуаційно-орієнтований та ін. Ефективність діяльності опортунізму залежить від факторів — зако­нодавчого закріплення права на свободу об'єднань, зібрань, свободу думки: визнання прав парламентської меншості при прийняті рішень [Политичес­кая энциклопедия. — В 2 т. Нац. обществ.-науч. фонд; Рук. проекта Г. Ю. Семи-гин. —М.: Мысль, 2000. — 750 с.]

Прудонізм — різновид соціалізму, в основі якого лежать погляди Пру-дона. Критикуючи велике капіталістичне виробництво, Прудон закликав до увіковічення дрібного виробництва. Відкидаючи політичну боротьбу та профспілки, Прудон висловлював утопічні проекти стосовно ліквідації екс­плуатації шляхом створення кредитно споживчих асоціацій, безгрошового товарообігу та ненасильницької ліквідації держави.

Істинний соціалізм — німецький соціалізм, один з різновидів соціаліз­му, що отримав поширення в 1844—1847 рр. серед інтелігенції і ремісників Німеччини. Головні представники реального соціалізму К. Грюн, М. О. Люн-нінг. В ідеологічному відношенні істинний соціалізм — своєрідний синтез ідеалістичних сторін фоєрбахіанства (пропаганда любові до абстрактної людина, ігнорування соціальних відносин). Під виглядом критики капіталі­зму представники істинного соціалізму виступали з ідеалізацією докапіталі­стичних відносин, зокрема ремісничих цехів, поширювали думки про мож­ливість Німеччини перейти до соціалістичного ладу, перескочивши через стан великої капіталістичної промисловості.

Ревізіонізм (від лат. revisio — перегляд) — будь-який критичний від­ступ від первісної інтерпретації марксистської теорії. Цей термін виник у роки існування II Інтернаціоналу і пов'язаний з критикою, яку Бернштейн спрямував проти теоретичних засновків і політичних стратегій марксизму. Бернштейн стверджував, що передбаченої Марксовим аналізом загальної кризи капіталізму насправді не сталося. Монополістичний капітал виявився стійким до криз виробництва і скористався імперіалістичною експансією як запобіжним клапаном для вилучення додаткової вартості. Ніякої соціальної поляризації не відбувається. Процес зубожіння робітничого класу припини­вся. Формується новий середній клас, і селянство як клас не зникає. Бернш­тейн вірив у можливість руху до соціалізму в межах тодішньої демократич­ної системи, коли масові соціалістичні партії шукатимуть у процесі виборів співпраці з іншими прогресивними силами. На світогляд Бернштейна впли­нули фабіанські ідеї про розростання функцій держави. Бернштейн ствер­джував, що він лише спробував виробити концептуальний погляд на ситуа­цію, яка на той час уже існувала в Німеччині та Англії. Згодом термін ревізіонізм вживали в зневажливому значенні для назви будь-якої начебто спрямованої в бік реформізму суттєвої реінтерпретації класичної марксист­ської теорії [Короткий оксфордський політичний словник: Пер. з англ.; за ред. І. Макліна, А. Макмілана. — К.: Основи, 2005. — 789 с.].

Реформізм (reformism) визначення дане політичним і соціальним на­прямам щодо зміни політичної практики чи аспекту соціального законодав­ства без фундаментальної перебудови політичної і соціальної структури [Большой толковый социологиченский словарь (Collins). — Т. 2. — М.: Ве­че, АСТ, 1999. — 528 с.].

Соціал-демократизм (демократичний социалізм) — теорія і практика партій, що входять до Соціалістичного інтернаціоналу. Всередині соціал-демократії існують національні і регіональні варіанти ідеолог, і політичних напрямів. Існує «скандинавска», або «шведська» модель, «інтегральний со­ціалізм», що ґрунтується на австро-марксизмі. Виокремлюють також «фабі­анський соціалізм», гільдійський соціалізм та ін. Соціал-демократія виникла як альтернатива капіталізму, тому спочатку вона поділяла марксистські на­станови: усуспільнення засобів виробництва, всезагальна рівність, соціальна справедливість та ін. Саме поняття «демократичний соціалізм» увійшло в науковий і політичний лексикон у кінці ХІХ ст. Під ним розуміли ідеологіч­ну політичну, економічну і культурну інтеграцію робітничого класу. Вели­кий вплив на розвиток соціал-демократія справили представники англійсь­кого фабіанського та гільдійського соціалізму, реформістський рух фран­цузького соціалізму; австромарксизм, особливо його ідеологічне керівницт­во, М. Адлер, К. Реннер та ін. Після Другої світової війни настав новий пе­ріод демократичного соціалізму. В 1951 р. Соцітерн затвердив програму принципів — Франкфуртську декларацію, в якій були сформульовані осно­вні цінності демократичного соціалізму. Останню крапку над «і» в цьому питанні поставила Бад-Годесбергська програма СДПН 1959 р. Соціал-демократичним партія належить створення і інституціоналізація держави загального благоустрою, без якого не уявляється сучасна суспільно-політич­на система сучасного індустріального розвитку світу [Политическая энцик­лопедия. — В 2 т. Нац. обществ.-науч. фонд; Рук. проекта Г. Ю. Семигин. — М.: Мысль, 2000. — 750 с.]

Соціал-демократія — політичний рух та ідеологія, що поєднують соці­алістичні уявлення про суспільство соціальної справедливості з деякими лі­беральними ідеями і цінностями. Базові цінності соціал-демократії — сво­бода, справедливість, солідарність і рівність. Сучасна соціал-демократія сягає своїм корінням масового робітничого руху кін. ХІХ ст., який знайшов своє оформлення у ІІ Інтернаціоналі (1889—1914), у самостійну течію в ро­бітничому русі соціал-демократії виділилася на початку ХХ ст., коли відбу-

лося розмежування революційних та реформістських сил. Ідеологія соціал-демократії ґрунтується на доктрині демократичного соціалізму. Джерелами соціал-демократія є філософія І. Канта, елементи марксизму, християнство, соціальна філософія «франкфуртської школи», ідеї Е. Бсрнштейна та К. Каутського. Ідеологія демократичного соціалізму викладена в Декларації «Цілі та завдання демократичного соціалізму», прийнятій на установчому конгресі Соціалістичного Інтернаціоналу в липні 1951 р. (м. Франкфурт, Німеччина). Демократичний соціалізм — це довготривалий процес суспіль­них перетворень, новий ступінь розвитку людської цивілізації. Основними етапами становлення суспільства демократичного соціалізму є: здійснення політичної та економічної демократії; створення «держави загального доб­робуту», встановлення соціальної демократії — демократії всіх сфер життя суспільства. Політична демократія передбачає багатопартійність, свободу діяльності для опозиції, забезпечення прав і свобод людини, заперечення диктатури. Економічна демократія розвивається на мікрорівні як безпосере­дня участь трудящих в управлінні підприємствами, а на макрорівні (у масш­табах економіки держави) передбачає наявність органів соціального парт­нерства (Німеччина), органів економічного самоврядування (Франція) або залучення профспілок до співволодіння підприємствами через підвищення частки їх участі в доходах цих підприємств (Швеція). Економічна демокра­тія протистоїть як одержавленню засобів виробництва, яке не може гаран­тувати залучення трудящих до управління економікою, так і ринковому го­сподарству, яке виключає індивіда зі сфери прийняття рішень. Найвпливові-шими концепціями сучасної соціал-демократії є «функціональний соціа­лізм», «ліберальний соціалізм» та «раціональний соціалізм». Концепція «функціонального соціалізму» (Н. Карлебю, Е. Унден, Г. Адлер-Карлсон та ін.) більш відома як «шведська модель», заснована на визнанні необхідності збереження основних засобів виробництва у приватній власності при одно­часному вилученні та соціалізації низки функцій права власності. Виріша­льне значення надається політичному управлінню окремими функціями власності — контролю над виробництвом і розподілом його продуктів шля­хом проведення відповідної податкової політики. Виробничі комітети як важливий важіль громадського контролю за власністю забезпечують спів­участь найманих працівників в управлінні підприємствами, створюючи мо­дель «виробничої демократії». Концепція «ліберального соціалізму» (Н. Бо-ббіо, Л. Пеллікані, фабіанці) обґрунтовує необхідність обмеження функцій держави у розв'язанні соціальних проблем. Соціалістичний проект, на дум­ку прихильників даної концепції, має базуватися на вирішенні питань не про характер способу виробництва, а на вирішенні питань «про спосіб спра­ведливого розподілу продуктів виробництва. Концепція «раціонального со­ціалізму» (О. Лафонтен, Е. Епплер, «нові лейбористи») ґрунтується на вра­хуванні реальних можливостей існуючої економічної системи, всебічному розгортанні демократії, здійсненні завдань щодо самовдосконалення особи­стості [Політологічний енциклопедичний словник / Упор. В. П. Горбатенко; за ред. Ю. С. Шемшученка, В. Д. Бабкіна, В. П. Горбатенка. — Вид. 2-е. — К.: Генеза, 2004. — 736 с.]

Питання до дискусії

Чи є К. Маркс засновником теорії відчуження?

Чому К. Маркс і Ф. Енгельс позитивно і конструктивно оцінювали ка­піталістичну політичну систему?

У чому полягає сутність революціонаризму К. Маркса і Ф. Енгельса?

Чи існує проблема двох Марксів?

Які з політичних положень марксизму підтвердила, а які спростувала історична практика?

Теми для рефератів, контрольних, курсових та кваліфікаційних робіт

Сутність теорії «еволюційного соціалізму».

Спільне і особливе між ортодоксальним і критичним марксизмами.

Обґрунтування К. Марксом основних політологічних положень у «Капіталі».

Марксистське вчення про шляхи подолання відчуження в суспільстві.

Проблеми марксизму і антимарксизму в сучасних політичних дослі­дженнях.

Соціал-демократичний аналіз капіталізму та його перспектив.

^ Завдання для самостійної роботи

Обов'язково прочитайте рекомендовану літературу, дайте коротку ха­рактеристику основних етапів розвитку марксизму.

Спробуйте описати основні поняття і категорії політичної науки, які були вперше введені в науковий обіг або суттєво збагачені на основі істори­чного досвіду.

Зробіть порівняльний аналіз класичного (ортодоксального) і критич­ного соціал-демократичного марксизмів.

Питання до заліку

Історичні, економічні, соціальні, політичні, духовні передумови вини­кнення марксизму.

Оцінка К. Марксом і Ф. Енгельсом суспільно-політичних вчень минулого.

Погляди К. Маркса і Ф. Енгельса на проблему приватної власності, її виникнення і розвитку.

Основні етапи розвитку марксизму та їхня характеристика.

Розуміння К. Марксом і Ф. Енгельсом проблем розвитку держави і влади в майбутньому.

Питання до іспиту

Ідейно-теоретичні та соціально-економічні джерела марксизму.

Особливості формування марксизму до 1848 р.

Марксизм і досвід революцій 1848—1850 рр.

Марксизм і досвід Паризької Комуни.

Соціал-демократична критика марксизму.

6.         Марксизм і міжнародний робітничий рух у ХІХ ст.

7.         Проблеми розвитку марксизму після К. Маркса і Ф. Енгельса.

Першоджерела

Енгельс Ф. Походження сім'ї, приватної власності і держави // Маркс., Енгельс Ф. — Твори. — Т. 20.

Маркс К. Гражданская война во Франции // Сочинения. — 2-е изд. — Т. 17.

Маркс К. Классовая борьба во Франции // Сочинения. — 2-е изд. — Т. 7.

Маркс К. Конспект книги Бакуніна «Державність і анархія» // Маркс К., Енгельс Ф. — Твори. — Т. 18.

Маркс К. Критика Готской программы // Сочинения. — 2-е изд. — Т. 19.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Сочине­ния. — Т. 42.

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Сочине­ния. — Т. 4.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. — Т. 3.

9.         Маркс К., Энгельс Ф. Нищета философии // Сочинения. — Т. 4.
10. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Сочинения. — Т. 2.